BOSQUEJOS DE CATEGORIAS EM PSICOLOGIA AMBIENTAL FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL DIALÓGICA - AMBIELOGIA

Ensaios em Psicologia Ambiental Fenomenológico Existencial dialógica 8.

O ponto de vista ontológico fenomenológico existencial, como de resto em toda a psicologia e psicoterapia, enseja a abertura de todo um campo de atitude, de um campo conceitual, e metodológico, em psicologia ambiental. Psicologia Ambiental que passa assim a se constituir especificamente como uma psicologia ambiental ontológica e fenomenológico existencial dialógica.
Este ponto de vista ontológico, fenomenológico existencial, permite que possamos apreender o Ambiente-e-a-nós-próprios como um ser íntegro, ser no mundo, dialógico, na originalidade e indissoci-abilidade de sua implicação, na vivência de sua ontológica fenomeno-lógico existencial. Esboçamos ensaísticamente as possibilidades de alguma fundamentação desta psicologia ambiental fenomenológico existencial dialógica no ensaio O Ambiente somos nós, e no ensaio Objetivismo e ambienticídio.
A partir deste ponto de vista de uma psicologia fenomenológico existencial dialógica, podemos esboçar e constituir experimentalmen-te um conjunto articulado e original de categorias de psicologia ambi-ental, que pode nos auxiliar na compreensão e afirmação de nossas pertinências e relações ontológicas enquanto seres ambientais, e que pode nos auxiliar a denunciar os modos de violência e de violentação das condições destas pertinências e destas relações, e os modos das harmonias ambientais das quais fazemos parte, e às quais podemos constituir sustentavelmente. Da mesma forma que pode nos auxiliar na constituição de alternativas metodológicas de concepção e de mé-todo em psicologia ambiental.
A partir da compreensão e da afirmação desta nossa ontológica pertinência e cabimento ambientais, intrínsecos ao ponto de vista fe-nomenológico existencial dialógico, e ao ponto de vista da psicologia ambiental fenomenológico existencial, podemos constituir as premis-sas de uma ética ambiental. Ética ambiental esta que é eminente e especificamente estética, existencialmente afirmativa, a partir das premissas da Fenomenologia, do Existencialismo, e da Filosofia da Vida; e a partir da própria qualidade íntegra e dialógica do ser ambi-ental que vivencialmente, fenomenológico existencialmente, dialógi-camente constituímos ontologicamente. Da mesma forma que pode-mos constituir as premissas de uma pedagogia e de um manejo ambiental ontológico, estética e ambielogicamente fundamentado.



FENOMENOLOGIA AMBIENTAL
A Fenomenologia, o Existencialismo, a Filosofia da Vida, a Dia-lógica apontam para dois modos de sermos que nos constituem en-quanto humanos. O modo de sermos ontológico. E um modo de ser-mos ôntico.
Na experiência do modo ôntico de sermos -- modo de sermos como coisa, ao qual Buber, por exemplo, designou como eu-isso --, sujeito e objeto se dicotomizam, e se contrapõem, reificando-se, no limite, como sujeito em si, e objeto em si; definidas em si uma subje-tividade e uma objetividade ideais, não vivenciativas. Um mim mes-mo, e um eu mundo reificados, e cristalizados, enquanto coisas, que em suas extremizações se enrijecem, e se impermeabilizam.
Falece a dialógica do ser no mundo, o movimento em direção, e a partir de uma alteridade radical com a qual estamos ontologica-mente implicados. Esse modo de sermos, a que Buber designou como eu-isso, é naturalmente constiuinte do ser que somos. A sua preva-lência e enfraquecimento da alternância com o modo ontológico de sermos, aparta-nos, e aparta o mundo, ainda que nunca de um modo excludente, da condição de nosso modo ontológico de ser.
Na medida proporcional assim em que, progressivamente, se fragilizam a vivência de possibilidades e o desdobramento de possibi-lidades, inerentes e intrínsecos ao nosso modo ontológico de ser, fra-giliza-se a consciência e a motricidade especificamente ativas, criati-vas, na medida em que o a vivência de possibilidades, e do desdobramento de possibilidades constituem o que chamamos de a-ção.
A ação pode se dar como vivência meramente compreensiva, ou como vivência compreensiva e motora. Mas, necessariamente no modo compreensivo de sermos, a ação, a interpretação compreensi-va, é vivência do modo de sermos da potência, da vivência de possi-bilidades, e da vivência do desdobramento de possibilidades. Da este-sia, estética, e da poiese, como criação fenomenológico existencial, ontológica, dialógica.
A experiência do modo ôntico de sermos -- no qual se constitu-em tanto o nosso modo teorético de sermos, como o nosso modo comportamental, e pragmático -- se caracteriza, assim, pelo fato de que neste modo de sermos não vivenciamos possibilidade, e o seu desdobramento, no que chamamos de ação, de atualização, de inter-pretação compreensiva, performação e performance fenomenológico existenciais dialógicas.
Vale dizer que, na vivência predominante do modo ôntico de sermos, também, a mente progressivamente tende a se reificar, co-mo uma mente em si; destacada e contraposta a um corpo em si, igualmente desprovidos da vivência compreensiva da potência do possível, da possibilidade, e da ação compreensiva, ou compreensiva e motora. A alienação do ambiente e alienação do corpo se implicam recíproca e necessariamente.
Na sua momentaneidade, este modo ôntico, eu-isso, de sermos faz parte do que somos; ou seja, é uma dimensão, também, da onto-logia de nós mesmos. Só se caracterizando como problemático em suas extremizações, e instalações, quando prescreve e impede a al-ternância com o modo ontológico, vivencial, fenomenológico existen-cial, eu-tu, de sermos.
O modo ontológico de sermos -- comum a todos nós, enquanto humanos, em alternância com o modo ôntico de sermos --, ainda que freqüentemente desvalorizado, ou mesmo negado, ou mal entendido no âmbito de uma civilização tecnológica, pragmática, e comporta-mental, é o modo ontologicamente originário de sermos, dele deriva o modo ôntico de sermos; e o retorno existencialmente cíclico a ele permite-nos, sobretudo, assim, a vivência da ação, a partir da vivên-cia do possível e do desdobramento do possível, que lhe é exclusiva, e própria.
Este modo ontológico de sermos tem características muito pe-culiares, eventualmente desconcertantes, no âmbito de nossa civiliza-ção, inconvenientes; mas características, e condições de possibilidade de nossa ação, de nossa criação. Quer seja a um nível e numa moda-lidade meramente psicológica, meramente compreensiva; quer seja ao nível e numa modalidade psicológica, compreensiva, e motora.
Dentre as mais fundamentais características deste modo onto-lógico, eu-tu, de sermos, destaca-se, pela intencionalidade, a sua condição como um modo de sermos no qual se dissolve a dicotomia sujeito-objeto. De forma que no modo ontológico de sermos tende-mos a um tipo característico de vivência em que superamos esta di-cotomização.
Ainda que a vivência de nosso modo ontológico de sermos seja uma forma de vivência na qual não vigora a dicotomia sujeito-objeto, neste modo de sermos vigora caracteristicamente a dualidade da dia-lógica eu-tu, na qual nós mesmos e o ambiente se nos damos como alteridades radicais, e ativas, necessariamente implicadas, numa dia-lógica, como dia-logos.
A dimensão deste modo ontológico de sermos não se dá como nosso modo reflexivo de sermos, como o modo teorético de sermos. Ela se dá especificamente como vivência, ou seja, é pré-reflexiva, pré-conceitual, pré-teorética. Da mesma forma que é pré-comportamental, e pré-pragmática. Ou seja, ainda que constitua as bases sobre a qual pode se desenvolver a teoria, é ele mesmo um modo momentaneamente pré-teórico de sermos; ainda que constitua as bases do comportamento, e da utilidade e da funcionalidade, é ela mesma, em si, na qualidade própria de sua vivência, pré-comportamental, pré-prática, pré-pragmática.
Uma característica fundamental assim dos momentos da dura-ção deste modo ontológico de sermos – do modo ontológico de ser-mos ambientais --, é a de que, enquanto duram, eles são caracteris-ticamente despropositais. Ou seja, o modo de sermos de sua vivência é um modo de sermos no qual não vigoram as relações de causa e efeito – a causalidade --, e a utilidade: o uso e a utilidade. Neste modo de sermos estamos vivencialmente impregnados de pos-sibilidades, e, caracteristicamente, o que vivenciamos são as possibi-lidades que se apresentam, e se impõem, e o seu desdobramento cri-ativo e poiético, no que chamamos de ação. As possibilidades têm uma potência e um sentido próprios, e somos a vivência de sua po-tência e do seu sentido. Podemos viver ou recusar a possibilidade, e o seu desdobramento; ou podemos vivenciá-la e navegar o seu desdo-bramento, mas este processo da vivência da possibilidade e de seu desdobramento é eminente e especificamente desproposital; não é do modo de sermos no qual vigoram as relações de causa e efeito, e a utilidade.
Caracteristicamente, pois, o modo ontológico de sermos, en-quanto eminentemente impregnado de possibilidade, e de possibilita-ção, se configura como sendo, naturalmente, da ordem da potência do possível, e de seu desdobramento; o que faz com que ele não seja da ordem do real, da realidade, do realizado. Já que a vivência de possibilidade e de possibilitação, e a experiência da realidade, se con-trapõem antinomicamente como modo de sermos. A vivência ontoló-gica, eu-tu, a ação, a criação – poiese --, é da ordem da vivência de possibilidade, e da vivência do desdobramento de possibilidade, é a-tualidade e atualização, e, ainda que seja da ordem da realização, não é da ordem da realidade.
O ambiente pode se dar quer seja ao modo ôntico, ou ao modo ontológico de sermos. O ambiente pode se dar existencial, ou não e-xistencialmente. Mas em sua raiz, em seu caráter originário, como o ser de tudo, no ser no mundo, o ambiente é própria e especificamen-te vivência ontológica.
Grosso modo, esse modo de sermos que podemos chamar de ontologicamente ambiental, pode ter várias designações ao nível da ontologia. É o modo de sermos a que Dilthey chamou de vivido, vi-vência (erleben, erlebeniss, ambas as palavras se referindo a vida, Leben). Guardando a especificidades de cada referencial, é o modo de sermos dialógico, a que Martin Buber chamou de eu-tu; o modo de sermos que Heidegger designou de ontológico; que Husserl designou de lebenswelt...
Este modo de sermos a que podemos designar de ontológico, é, assim, o modo de sermos no qual vivenciamos a indissociabilidade de sermos ambientais, a integridade entre nós mesmos e o que enten-demos por meio ambiente, a integridade do ser do qual fazemos in-dissociavelmente parte, e que podemos assim chamar de ambi-ente. Neste modo de sermos, estamos indissociavelmente implicados, com o ambiente, e como ambiente, somos, nesse modo de sermos, ambi-entais.
De modo que, como observamos, ontologicamente, e ontologi-camente ambientais, não temos uma objetividade, nem uma subjeti-vidade em si, para que possamos constituir o ambiente como objeto, e a nós próprios como sujeitos de um ambiente predominantemente objetivo, causalmente manipulável em sua essência, pragmático e pragmatizável. Ainda assim, o ambiente se dá como, e dispõe da, e desdobra, permanente e infinitamente a alteridade radical de um tu em cujo mistério, e na dialógica com o qual, implicamos e estamos implicados.
A partir das premissas dessas perspectivas podemos bosquejar experimental e especulativamente as categorias de uma tal psicologia ambiental fenomenológico existencial. Comentamos algumas a se-guir.


AMBIENTE
Ambiente é o conceito fundamental em psicologia ambiental fe-nomenológico existencial dialógica. Não se trata do ambiente no sen-tido ôntico do senso comum. Em sua qualidade específica e originária, o ambiente é concebido na dimensão de sua vivência ontológica, fe-nomenológico existencial dialógica. Assumimos toda a implicação da vivência ambiental ontológica fenomenológico existencial, na qual, pela sua característica intencionalidade, o ambiente não se destaca como objeto, numa dicotomia sujeito-objeto, mas se dá numa corre-lação tão intrínseca, característica do modo de sermos a que Buber designa como sendo da relação eu-tu. Para a qual não tem sentido conceber um dicotomia sujeito-objeto em relação ao ambiente, ou seja, não faz sentido conceber um ambiente em si, ou um sujeito em si. Ainda que o ambiente se dê com a alteridade absoluta de tu, com o qual estamos dialogicamente implicados.
Assim, o ambiente, efetivamente, não é o que se nos dá, no nosso modo ôntico, eu-isso, na experiência de nosso modo de sermos como coisa. O ambiente, ou o sermos ambientais, a nossa intrínseca ambiência (v.), só nos é dada em nosso modo ontológico, fenomeno-lógico existencial dialógico de sermos.
Esse modo de sermos, o sermos ambientais, fenomenológico existenciais dialógicos, é todo ação. Ação meramente psicológica, di-gamos: ação meramente compreensiva; ou ação compreensiva e mo-tora. Na medida em que, nesse modo de sermos, fenomenológico e-xistencial, ontológico, dialógico, somos abertura para a vivência da potência de possibilidades, que se desdobram -- no que entendemos como poiese, interpretação fenomenológico do existencial, interpreta-ção compreensiva. Ação.
De modo que o ambiente como vivência, especificamente o ambiente como vivência de ação, ontológico, é diferente do ambiente como coisa, ôntico, – o ambiente como acontecer, como aconteci-mento, é diferente do ambiente como acontecido.
No ambiente como ação estamos incontornavelmente implica-dos, o ambiente como ação é afirmação ontológica, o ambiente como ação dá-se como relação eu-tu. Da mesma forma que não é do modo de sermos da dicotomia sujeito-objeto; o ambiente como ação está fora do modo de sermos (eu-isso) da relação de causa e efeito. O ambiente como ação dá-se como vivência, modo vivencial de sermos, que não é da ordem do modo de sermos da relação de causalidade, da relação de causa e efeito. A vivência do sermos ambientais, não sendo do modo de sermos da dicotomização sujeito-objeto, nem do modo de sermos da causalidade, animada e impulsionada pela vivên-cia de possibilidade e do desdobramento de possibilidade, é, assim, própria e especificamente, desproposital; na medida em que a ação: interpretação fenomenológico existencial compreensiva: compreen-são: poiese, é, própria e especificamente, desproposital. Ainda que plenamente consciente, e criativa, no sentido artístico, fenomenológi-co existencial, dialógico, dionisíaco, do termo.
O ambiente como ação, o ambiente em sua vivência ontológica -- evidentemente disponível a qualquer ser humano, na medida em que esteja disponível para este modo vivencial e ontológico de ser --, é, assim, vivência corpo-ativa; não é abstração: é corpo, vivido, sen-tidos; é estésico, é estético, é per-feito, ou gravita para a per-feição -- enquanto modo performático, fenomenológico existencial per-form-ativo, de fazer poieticamente, a partir da vivência e desdobramento do pulso do possível (que ainda pulsa, todavia...). É o ambiente pre-sente, o ambiente como acontecer. O presente é o modo de sermos de pré-coisa, que se caracteriza pela atualidade, ou seja, por ser ato, ação, que se dá ao modo de sermos, ontológico, de pré-coisa, de pré-ente: presente.
No “meio ambiente” como coisa, na experiência de nosso modo ôntico de sermos, o ambiente pode se constituir como realidade obje-tiva, como realizado, pode se constituir como realidade – e não como possibilidade, e desdobramento de possibilidade, não como ação. O “ambiente” neste modo de sermos não é implicação ontológica. As-sim, o ambiente neste modo de ôntico de sermos pode se constituir como um meio ambiente teórico: conceitual, explicativo; como um meio ambiente técnico, ou como um meio ambiente prático, pragmá-tico; ou como um meio ambiente comportamental. É da ordem do acontecido, e não da ordem do acontecer. E pode ser manipulado ob-jetivamente, negativamente, segundo uma concepção de uma sua utilidade, e não do desfrute de sua atualização, como desfrute da a-tualização de nós próprios.
O ambiente não é um ecossistema, não é um sistema casa, no qual vivemos enquanto seres biológicos. No íntimo de nosso ser, no íntimo de nossa vivência ontológica, fenomenológico existencial, me-diada pelas culturas de nossa pertinência, existe entre nós e o ambi-ente uma correlação tão intrínseca, que é anterior a qualquer possibi-lidade de dissociação, e apenas suscetível à dialógica.
Não faz sentido, assim, neste modo de sermos, falar de dissoci-ação. Assim, a idéia de ecossistema, a idéia de eco-logia não dá con-ta de nosso logos ambiental – o sentido que efetivamente vivencia-mos como ambiental. A rigor, e originariamente, não vivemos numa oikos, que seria o ecossistema. Mas somos ontologicamente, na es-sência de nosso ser, que é vir a ser, ambientais;entes ambientais, abertos ao ser do ambiente como ser a que somos propriamente per-tinentes: pertencemos de um modo indissociável, ainda que eminen-temente dialógico -- de relação, o que quer dizer implicação, com uma alteridade radical --, pertencemos a um ser que envolve e imbri-ca o meio ambiente e o que entendemos como nós próprios enquanto sujeitos. Parece, portanto, que, apesar do seu romantismo, teremos que abrir mão ou relativizarmos a palavra ecologia; ou pelo menos o seu conceito, num sentido fenomenológico existencial e dialogica-mente ontológico.


AMBIÊNCIA/AMBIENTIDADE
Ambiência/ambientidade é a qualidade vivencial do modo de sermos ontológicamente ambientais. Ou seja, o modo fenomenológi-co existencial, dialógico, de vivência, de sermos ambientais.


AMBIENTAÇÃO/ AMBIENTATUALIZAÇÃO/ AMBIENTATIVIDA-DE/AMBIENTATUALIDADE
A ação é especificamente inerente ao modo ontológico, feno-menológico existencial dialógico, de sermos. Na medida em que a a-ção é a vivência, compreensiva, do desdobramento de possibilidades, e todo este modo é apenas vivência do desdobramento de posibilida-des.
Assim, este modo de sermos é todo ele ação, é todo ele movi-mento, acontecer e acontecimento, na medida em que está todo ele, em sua duração sempre cíclica e momentânea, impregnado de possi-bilidade e de possibilitação; ou seja, de desdobramento de possibili-dade, no que entendemos por ação, no sentido fenomenológico exis-tencial dialógico.
A ação é o que entendemos por interpretação fenomenológico existencial dialógica. Que é ontológica, e compreensiva. Interpretação compreensiva, na medida em que a vivência deste modo ontológico de sermos é toda ela da ordem da compreensão. Este modo compre-ensivo de sermos é da ordem da implicação, diverso do modo de ser-mos ôntico da explicação, da mesma forma que diverso do modo comportamental de sermos, e do modo prático de sermos.
De forma que a momentaneidade da vivência ambiental feno-menológico existencial dialógica, ontológica, é, todo ela, ação; vivên-cia compreensiva, implicativa, de atualização de possibilidades, no âmbito de sua duração.
A qualidade própria da ação no âmbito da vivência ambiental, meramente compreensiva, ou compreensiva e motora, implicativa, é o que entendemos como ambientação, como ambientação, ambienta-tualização, como ambientatividade, como ambientatualidade.


DISAMBÊNCIA/DISAMBIENTIDADE
A Ambiência, a Ambientidade (v.) é ontológica, é logos consti-tuinte de nosso ser. Faz parte do modo de sermos e do que somos enquanto humanos, no que temos de mais essencial e originário. É cíclica e ambiguamente vivenciada, na medida em que se constitui no modo ontológico, fenomenológico existencial dialógico de sermos, na alternância natural e cíclica entre este modo de sermos e o modo ôn-tico e coisificado de sermos.
A Disambiência/Disambientidade resulta de dificuldades ambi-entais, a partir das quais se torna difícil a vivência alternante da mo-mentaneidade cíclica de nossa vivência ambiental ontológica. Dificul-dade de vivência da momentaneidade cíclica do modo ontológico de sermos. Esta dificuldade na vivência do ambiente em sua vivencia ontológica originária é o que entendemos por Disambiên-cia/Disambientidade. Estas dificuldades podem ser momentâneas, ou duradouras, da mesma forma que a disambiência/disambientidade.


DISAMBIENTAÇÃO/ DISAMBIENTATUALIDADE /DISAMBIENTATIVIDADE.


A ação, a atualidade, a atividade, no âmbito da experiência da Disambiência, na Disambientidade, é a Disambientação, a Disambien-tatualidade, Disambientatividade. É a ação ambiental impotente, não atualizante da potência de possibilidades, na medida e em proporção direta em que a disambiência impede a vivência do modo de sermos-da ambientidade como vivência do modo ontológico de sermos ambi-entais, que permite a ação ambientativa, potente, a partir da vivência de possibilidades e do desdobramento de possibilidades.


DESAMBIÊNCIA/DESAMBIENTIDADE
A ação ambiental, ou a vivência ambiental ativa, é afirmativa, desproposital, hemenêutica, poiética, performativa, estética, per-feita (enquanto modo vivenciativo de fazer). Dá-se na vivência ambiental de nosso modo fenomenológico existencial de sermos, como desdo-bramento, atualização, das possibilidades que inerentemente nos im-pregnam, na duração dos momentos deste modo de sermos. A di-sambiência/disambientidade se constitui a partir de dificuldades na relação ambiental, e se caracteriza como ação e vivência problemáti-cas (im-per-feitas) no sermos ambientais. A permanência da disam-biência conduz e modela a Desambiência/Desambientidade, ou seja: não apenas uma dificuldade de vivência ambiental propriamen-te, mais ou menos transitória, ao modo ontológico de sermos, mas uma progressão e cronificação do ambiente como objeto, e uma visão meramente objetiva, utilitária, pragmática do ambiente; ou uma vi-são meramente conceitual dele. Na Desambiência, na verdade, cresce uma aversão à vivência do ambiente em sua propriedade on-tológica, fenomenológico existencial dialógica; e se instala uma expe-riência meramente teórica, e aversiva, do ambiente; ou uma perspec-tiva utilitária, mera ou predominantemente pragmática, e/ou comportamental, fundadas no ressentimento e no ideal ascético,.
Por exemplo, o homem e a cultura coloniais Brasileiros, geogra-ficamente alienígenas, e impulsionados por fortes determinantes eco-nômicos e culturais, desenvolveram uma relação alienígena, disambi-ental e desambiental, com a Mata Atlântica, e na verdade com todas as matas. Interpretaram as matas em termos de que deveriam e de-vem ser necessariamente destruídas e aniquiladas. Eventualmente com uma postura pragmática, objetivista, que prosperou, na ausência e repressão de uma relação ontológica com o ambiente, que permi-tisse o desenvolvimento de uma sociedade e cultura ambientais.
Esta condição, disambiental, e desambiental, do homem e da cultura coloniais Brasileiras pode ser melhor entendida quando con-trastada com a atitude e cultura ambientais dos insurgentes Cabanos de 1832-64, da região do Litoral, Mata, e Agreste, do Norte de Alago-as, e do Sul de Pernambuco.
O termo Cabanagem, dado à insurreição, deriva de cabanas, das cabanas que os Cabanos construíam nas matas, e que eventual-mente se congraçavam em Arraiais. Os Arraiais eram as bases fun-damentais das tropas cabanas. Os Cabanos eram Índios aldeiados, Caboclos, Negros, Mulatos, Mamelucos, Cafusos Curibocas, e Brancos pobres, que se voltaram contra a condição de opressão e decultura-ção que lhes era imposta pela ordem sesmeiro escravista imperial da cultura do engenho, da produção e exportação de açúcar. Em sua in-surgência eles especificamente se recusaram ao engenho e ao meio urbano da civilização do açúcar, inclusive à desambiência própria de-les, e optaram pela vida nas cabanas e nos arraiais em plena floresta, fazendo deles as bases de sua insurgência. Aí desenvolveram uma cultura ambiencial, ambientativa, com uma economia agrícola, e de caça, pesca, e coleta dos produtos da floresta.
O livro Utopia Armada, de Dirceu Lindoso, faz um importante registro e interpretação não só da Cabanagem enquanto insurgência, mas, em particular do ambiente e cultura ambienciais e ambientati-vos Cabanos. A cultura ambiencial Cabana se desenvolveu, e evoluía em oposição e numa direção oposta à desambientidade da cultura colonial imperial e sesmeiro escravista.


DESAMBIENTAÇÃO/ DESAMBIENTATUALIDADE/ DESAMBIEN-TATIVIDADE
A Disambiência/Disambientidade mal resolvida implica na Di-sambientação/Disambientatualidade/Disambientatividade; e a per-manência nela conduz à Desambiência/Desambientidade. A Desambi-ência/Desambientidade se caracteriza pela Desambienta-ção/Desambientatualidade/Desambientatividade. Que configu-ram o caráter “ativo” da Desambiência. Na verdade a Desambienta-ção não é efetivamente ação. Na medida em que este modo de sermos ambientais se caracteriza como uma perda da capacidade pa-ra a vivência ambiental ontológica, com a perda da própria vivência ontológica do sentido de co-pertinência ambiental. Dá-se por uma tendência à evitação e aversão ao modo de sermos ontológico, feno-menológico existencial dialógico, somente no âmbito do qual a vivên-cia, que nos é potenciamente inerente, de intrínseca co-pertinência ambiental, e ambientativa é possível. Só no modo ontológico de ser-mos a ação, a ambientação é possível, na medida em que apenas nesse modo de sermos vivenciamos possibilidades, que vivencialmen-te, compreensivamente, se desdobram, no que entendemos como ação. A disambientidade se constitui de um modo niilista de sermos, resultando em ressentimento, em culpa e em ideal ascético, segundo a formulação de Nietzsche, reativamente característicos, já que a a-ção da potência do possível, da vontade de possibilidade, é reprimida. O ambiente desvitalizado, objetificado, passa a ser objeto privilegiado do ideal ascético, do ressentimento e da culpa, resultando no que pó-deríamos chamar de ideal ascético ambiental, em ressentimento am-biental, em culpa ambiental. Raízes privilegiadas da tendência para a predação ambiental, para a destrutividade ambiental. De modo que a Desambientação, característica da Desambientidade, não é propri-amente ação, mas reação, decorrente da repressão do modo ontoló-gico, potente (de possibilidade) de sermos, e da potência de possibi-lidades, e do desdobramento de posibilidades, da ação, efetivamente, que é inerente e espontânea a sua vivência.


PREDAÇÃO AMBIENTAL
A predação ambiental é a atividade de destruição ambiental. Funda-Se numa atitude de alienação ambiental, disambientidade, pe-la dificuldade, ou incapacidade, mais ou menos momentâneas, para a vivência ontológica do ambiente, resulta então o ambiente, em seu caráter e modo ontológico, caráter e modo de vivência ontológica, depreciado, indesejável, minimizado, ameaçador... A condição decor-re e implica em niilismo, e em suas variedades de ressentimento de culpa e ideal ascético, com a desvalorização da ambientidade, vinga-tividade, violência ressentida, destrutividade contra o ambiente, constituído então como coisa, isso, fora da vivência ambiental; como inconveniente, como objeto, como utilidade. A atitude resulta de uma postura de negação da vida de um modo geral, em sua vontade de possibilidade, conforme mostrou Nietzsche, e que ao contrário de uma ética da afirmação e da superação de si, se esmera na constitui-ção do outro como ruim, na constiuição de si por comparação como bom, e no empenho na destruição do outro na sua constiuída “ruin-dade”. O ambiente, a ambientidade, assim, o potente outro constituí-do como ruim, e objeto de vingança e de destrutividade. Nesta dinâ-mica, o ressentimento se volta contra o próprio ressentido, como Nietzsche observou, que agora não só constitui o outro como ruim, mas passa a se constituir a si próprio pejorativamente, como impres-tável.
É interessante observar que, a partir da ótica da integridade di-nâmica e dialógica fenomenológico existencial ambiental, a predação ambiental é como um tipo de auto agressão, similar ao padrão das agressões auto-imunes do corpo. Metaforicamente, podemos pensar a predação ambiental como Ambieticídio.


PRESENTE AMBIENTAL/PRESENTIDADE AMBIENTAL
O presente, pres-ente, é o modo de sermos de pré-coisa, o modo de sermos ontológico, fenomenológico existencial dialógico. É a temporalidade ontológica, fenomenológico existencial, que tem como critério o tempo particular da possibilidade e de sua atualização. Ou seja, o presente está caracterizado ação, pela atualidade, ou seja, pela vivência de possibilidade e do desdobramento de possibilidade. No que concerne à ontológica vivência ambiental fenomenológico e-xistencial dialógica é que podemos nos referir ao presente, à presen-tidade ambiental.


PRESENTIDADE AMBIENTATIVA/PRESENTE AMBIENTATIVO
Assim, o que é característico do presente, e o presente ambien-tal, como vivência fenomenológico existencial dialógica, é o ser ele inteiramente impregnado de possibilidade, e, portanto, de desdobra-mento de possibilidade; que se dá como possibilitação, como ação, como atualidade, como interpretação fenomenológico existencial, compreensiva, como performação, como performance. De modo que a ontológica vivencial ambiental fenomenológico existencial é emi-nente ativa, em sua qualidade própria ambiental. A isto entendemos como presentidade ambientativa, como presente ambientativo.



De um modo sumário e experimental, podemos assim propor um conjunto de categorias articuladas que podem sugerir e participar de um universo categorial de uma psicologia fenomenológico existen-cial dialógica. Como vimos, estas categorias se fundam e se originam na categoria fundamental desta psicologia que é a concepção feno-menológico existencial dialógica de ambiente, como vivência ontoló-gica ambiental fenomenológico existencial dialógica, enquanto modo ontológico de sermos.
O ambiente assim, se dá no modo compreensivo de sermos, e não ao modo explicativo, teorético, ou comportamental. E, entendido como vivência, compreensiva, é, como toda vivência, impregnado de possibilidade e de desdobramento de possibilidade. Desdobramento este que se configura como ação, como interpretação compreensiva, fenomenológico existencial; como atualização, como performação, e performance fenomenológico existencial. De modo que o ambiente, o ser ambiental que somos, na momentaneidade ontológica de nossa vivência fenomenológico existencial dialógica, é, específica e eminen-temente, ação, atualização. Dá-se como acontecer, e não como acon-tecido. E é da ordem do presente — o nosso modo fenomenológico existencial dialógico de ser de pré-coisa, no qual é possível, e se dá, a ação. E não da ordem do acontecido, da dimensão da coisidade, da dimensão do modo de sermos da realidade, o modo impotente de sermos. De cuja predominância resulta o niilismo, o ressentimento, a culpa e o ideal ascético, que, no caso, se manifestam como predação e destrutividade ambientais.

Bibliografia de Referência.
BUBER, M., EU E TU.
DELEUZE, G., NIETZSCHE E A FILOSOFIA.
HEIDEGGER, M., SER E TEMPO.
LINDOSO, D., UTOPIA ARMADA.

A UTILIDADE DO AMBIENTE SÓ PODE SE DAR A PARTIR DA VIVÊNCIA DE SUA INUTILIDADE

Ensaios Experimentais de Psicologia Ambiental
Fenomenológico Existencial dialógica 7:


Na especificidade, e na efetividade, da atualidade de seu ser, na sua e-fetiva e fenomenológico existencial presença -- como tudo --, o ambiente só pode ser vivido ontológicamente. Nesse sentido, o ontológico se refere a um modo existencial de sermos, ao logos, sentido, deste; um modo de vivência, fenômeno-lógico.
Ou seja, um modo de sermos que se caracteriza, segundo a Fenomeno-logia Existencial, pela predominância da insistência no pólo ontológico de nos-sa abertura para o Ser, em nossa vivência de ser-no-mundo, em nossa exis-tência. Ser-no-mundo, existência esta que, além de ontológica, em um pólo, é Ôntica, no outro pólo, quando a vivência da possibilidade emergente no pólo que vivenciamos enquanto Ser, ontológico, se cristaliza, curada em coisa, mundo; mundaniza-se, instrumentaliza-se -- numa terminologia heideggeriana. Nesse sentido, somos existencialmente ontológico e ônticos.
De modo que existencialmente, somos, como humanos, ambíguamente anfíbios.Em particular enquanto ambi-entais.
Claro que somos mamíferos, primatas; mas, metaforicamente, em ter-mos de nossa ambigüidade existencial, e ambiental, enquanto ser-no-mundo.
Nesta ambigüidade, num primeiro sentido, podemos ser, momentânea, e alternativamente, ônticos ou ontológicos, segundo a momentaneidade da al-ternância de nossa existência, íntegra na dialógica entre os pólos ôntico e onto-lógico de sermos. Eu-isso, ou eu-tu.
E, como humanos, somos ainda, ambíguos, existencial, e ambiental-mente, ambíguos, no próprio âmbito de nosso modo ontológico de sermos. No qual insistimos na abertura para a possibilidade do ser ambiental, para o ambi-ente como o tu de uma movimentação dialógica com uma alteridade radical, com a qual estamos necessariamente implicados, enquanto ontológica vivência de ser no mundo: ambígua movimentação da implicação recíproca, na dialógi-ca dualidade eu-tu.
No intrínseco contínuo ontológico-ôntico, ontológico-coisa, ontológico-mundo, que existencialmente somos, enquanto ser-no-mundo, contínuo ontoló-gico-coisa da temporalidade do desdobramento de possibilidades, cura, das possibilidades inerentes ao Ser -- eu-tu/eu-isso, numa terminologia de Martin Buber --, o pólo ontológico de sermos, o existencial, é, portanto, um modo de sermos de pré-coisa, de pré-ôntico, pré-ente, pres-ente, o nosso presente.
Presente, modo pré-ente, pré-coisa de sermos, que é vivência, in-terpretação, compreensiva, que se caracteriza por sua intrínseca atuali-dade: pela ação -- especificamente: a atualização de possibilidades ine-rentes à fonte do possível – que é o ser: consciência ativa compreensiva, e/ou motricidade compreensiva igualmente ativa. Que compartilhamos, todos, enquanto o nosso modo ontológico, existencial, fenomenológico de sermos.
Modo de sermos vivencial, que se caracteriza por ser, enquanto tal, pré-reflexivo, pré-conceitual, pré-teorético; infenso ao teorético.
O modo teorético de sermos, propriamente, se define como um modo de sermos de momentâneo e alternante distanciamento com relação à dimensão ontológica de Ser. Um modo de sermos de distanciamento com relação à di-mensão do modo vivencial de sermos; de distanciamento do modo de sermos ontológico, fenomenológico existencial; o modo de sermos de nosso presente; para especificamente contemplarmos e apreciarmos as possibilidades que temporalmente curaram como coisa, na momentaneidade da insistência na a-bertura para o Ser de nosso ser no mundo.
Enquanto modo de ser, o nosso pres-ente, o modo ontológico de sermos igualmente, não se situa no modo de sermos em que se constitui a dicotomia sujeito-objeto: a intencionalidade fenomenológica, qualidade característica des-te modo de sermos, se configura como um modo de vivência no qual vigora uma correlação entre sujeito e objeto, tão intrínseca e necessária, que é anteri-or a qualquer possibilidade de dissociação. De modo que o modo ontológico de sermos se caracteriza por ser um modo de sermos no qual não vigora a dico-tomização sujeito-objeto. É, assim, um modo de sermos em que não vigora a objetividade, nem a subjetividade, e, muito menos, algo de ser como uma inter-subjetividade.
Ainda que não seja um modo de sermos em que vigore a dicotomização sujeito-objeto, é, própria e especificamente, o modo ontológico de sermos da relação eu-tu, o modo dialógico de sermos, o modo de sermos da dia-lógica. No qual o ambiente não é um objeto, não é uma coisa, nem uma coleção de coisas, mas é o tu de uma dialógica, com cujo mistério, enquanto alteridade radical, estamos vivencialmente envolvidos: especifica, própria, e necessaria-mente implicados, na vivência compreensiva, compreensão, inerente à im-plicação, que própria e especificamente não comporta a explicação, teoréti-ca, no âmbito de seu momento próprio de vivência.
Não existe explicação que possa levar à compreensão (Takuan Soho).
A explicação é especificamente teorética. E é, especificamente, afasta-mento do modo de sermos da compreensão, da implicação.
Ontológicamente, assim, o ambiente que não é objeto, que não é coisa, dá-se, propriamente, ao modo de sermos da compreensão, e da implicação. Se Freud explica, a vivência, o ontológico, o dialógico, são da ordem da com-preensão, e da implicação.
Um outro aspecto importante é que o modo ontológico de sermos, e, por implicação, o ambiente vivido enquanto possibilidade que se desdobra em a-tualização, em ação propriamente dita, não são da ordem das relações de cau-sa e efeito. Na momentaneeidade de sua vivência essencial, eles não são da ordem da causalidade.
Buber diria, não podemos fazer acontecer, mas não aconteceriam sem nós... Já que acontecem como possibilidade que se desdobra hermeneuti-camente, como compreensão, implicação, no âmbito da dialógica com uma alteridade radical, e potente, com a qual estamos inextricavelmente implicados. Como a onda do surfista, o pulso do possível (que ainda pulsa, todavia...), que não podemos fazer acontecer, mas que não aconteceria sem nós mesmos... dita o ritmo, a temporalidade própria, e a direção. Podemos desfrutar compre-ensivamente de sua hermenêutica, atualizá-la, mas não podemos conduzi-la para onde queremos, como o fazemos com o objeto. Não podemos usar o pos-sível, a possibilidade, e sua atualização, num relação de causa e efeito.
O ambiente ontologicamente vivido, assim, não é da ordem da causali-dade.

Da mesma forma que o ambiente ontologicamente vivido não é da or-dem da realidade.
A realidade é o pólo ôntico de ser no mundo da possibilidade realizada, acontecida, curada em ente, curada em coisa, curada em mundo, a possibili-dade decaída. O ambiente, por seu turno, no pólo ontológico da vivência de ser no mundo, insistência na abertura para o Ser enquanto fonte do possível -- na formulação da existência segundo Heidegger --, o ambiente ontologicamente vivido, é potência e movimento que é próprio à potência de possibilidade, ou seja, é desdobramento vivencial de possibilidade, no que chamamos de ação.
A ação que pode ser meramente compreensiva, ou compreensiva e motora. Mas sempre, específica e propriamente compreensiva, a ação, interpretação compreensiva, fenomenológico existencial.
A experiência da explicação, a experiência do conceitual, do teoré-tico, é experiência ‘paralítica’; assim como somos ‘paralíticos’, inativos, quando experienciamos a objetividade, quando experienciamos o objeto. E não menos quando da experiência da subjetividade, do sujeito; e quan-do experienciamos a experiência da causalidade, das relações de causa e efeito. Somos inativos quando da experiência do útil, e não menos quan-do da experiência da utilidade e da utilização; quando somos pragmáti-cos, práticos e funcionais; da mesma forma que na experiência do real, e da realidade. Porque todas essas experiências se dão no âmbito do modo ôntico de sermos, e a esfera própria da ação, da atualização, da interpre-tação fenomenológico existencial, compreensiva, implicativa, é a esfera da momentaneidade de nosso modo ontológico de sermos, fenomenoló-gico existencial, eu-tu: assim como a vivência do ambiente em sua onto-lógica; dia-lógica.
De forma que o ambiente não é experienciado como coisa, em seu onto-logos. O ambiente dado como devir em sua vivência ontológica, como possibi-lidade que se desdobra em ação, o ambiente vivenciado como insistência na abertura para o seu ser, é vivência, é ação, compreensivação: ação, interpreta-ção, meramente compreensiva, ou compreensiva e motora. E não tem as qua-lidades próprias à inércia das coisas, dos entes, dos seres, do pólo ôntico do ser no mundo; não tem as qualidades da coisa, da possibilidade exaurida, de-caída, curada em ente. Não é objeto, e não é, portanto, da dimensão do útil e da utilidade. O ambiente, na vivência da dimensão essencial de seu ser on-tológico, não tem comensurabilidade com o uso e com a utilidade, não é útil, não é utilidade; porque o uso, o útil e a utilidade não são comensuráveis com este modo de sermos da vivência ontológica; o ambiente como tal não pode ser utilizado, por essas suas características essenciais, por se dar como vivência, estésica, estética, de possibilidade que se desdobra. O ambiente em sua vi-vencia ontológica não é não pode ser pragmático.
Tudo isto, por outro lado, ele é, sim, ao modo ôntico sermos.
Mas não ao modo de seu onto-logos, de sua vivência ontológica, que é pré-ontologia, pré-ente, presente, e que se caracteriza pela vivência da atuali-dade; pela ação. Como experiência ôntica, o ambiente se constitui então como útil, como utilizável, como utilidade. Aí, sim, ele pode se constituir como ambi-ente prático, pragmático, técnico, e comportamental. Guardando sempre a pos-sibilidade do retorno à sua interpretação e avaliação ontológicas.
A vivência ontológica do ambiente é eminente e especificamente estési-ca, e âmbito próprio e particular de uma estética, de uma estética ambiental.
Esta estética ambiental, única possibilidade de apreensão, de interpreta-ção compreensiva, compreensão, e em particular de avaliação, do ambiente, em sua ontologia, enquanto atualização, ação, das possibilidades de seu ser, vir a ser, é que é a referência de avaliação, do valor, e da verdade, do ambien-te. A estesia na qual o ambiente se dá em sua ontologia -- em seu onto-logos ambiental, é própria a uma estética ambiental, somente na qual é possível a vivência ontológica do ambiente, na atualização das possibilidades de seu ser, enquanto ser no mundo. A estética ambiental é que é, própria e especificamen-te, assim, a fonte de valor e de verdade ambientais. E esta é da ordem da vi-vência, e não da realidade; é da ordem da vivência, e não da ordem em que se dão o útil, a utilidade, a ordem em que se dá uma pragmática.
A utilidade e as possibilidades de uso do ambiente só podem ser propri-amente avaliadas e constituídas, assim, estéticamente. Ou seja, no âmbito do modo de sermos da vivência de sua inutilidade, e potência. A avaliação propri-amente dita do ambiente, e de seu uso, é inerente a sua vivência ontológica, fenomenológico existencial. Ou seja: a avaliação do ambiente só pode ser dar no âmbito de sua inutilidade, de sua estesia, de sua estética.
De modo que só podemos determinar a utilidade do ambiente a partir da vivência muito própria de sua inutilidade ontológica. Da vivência ontológica da possibilidade de seu ser, vivida como possibilidade ontológica de ser no mun-do, que se desdobra e cura em coisa, e no próprio mundo.


Talvez seja a isso que LaoTsu se refere quando observa:

Quereria alguém arrebatar o mundo e dele fazer o que quisesse?
Não vejo como poderia ter sucesso.
O mundo é um canal sagrado, que não deve ser indevidamente manipulado, nem agarrado.
Manipulá-lo indevidamente é espoliá-lo, agarrá-lo é perdê-lo. (...)

Só assim podemos participar da sustentação e da pródiga fecundidade ambientais, ao invés de, meramente, espoliá-lo e aniquilá-lo.
A pragmática da utilidade do ambiente rigorosamente se subordina à pragmática de sua inutilidade ontológica. De sua avaliação e verdade estési-cas, estéticas.

A EXPERIMENTAÇÃO EM PSICOLOGIA AMBIENTAL FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL DIALÓGICA

Ensaios experimentais em psicologia ambiental fenomenológico existencial dialógica 6.



O que, muito propriamente, caracteriza o ambi-ente é a sua ambi-guidade ontológica; ou, mais especificamente, a sua ambigüidade ôntica e ontológica. Muito propriamente esta ambi-guidade do ambi-ente se dá, numa primeira forma
(1), a partir da dualidade da ambi-guidade própria à alternância dos dois modos de sermos: o nosso modo ôntico, e o nosso modo ontológico de sermos. O ambiente, alternativamente, pode se dar ônticamente, de uma for-ma, num modo ôntico de sermos; e o ambiente se dá ontológicamente, numa outra modalidade, ontológica, de sermos.
O segundo modo da ambi-guidade do ambi-ente
(2) se dá na interioridade, digamos, no próprio âmbito, na verdade, na vigência alternativa, do modo Ontológico de sermos. Pela dualidade dinâmi-ca e inter-ativa, dialógica, dos dois pólos, eu-tu, segundo Buber, que a consti-tuem. Na vivência ambientativa dialógica, ontológica, o ambi-ente se dá na movimentação fenomenológico existencial intencional de um tu, e para um tu, na relação intressante (inter-essere) entre alteridades radicais, que, todavia, se implicam necessariamente no âmbito de uma vivência compreensiva.
Ônticamente, o ambiente é coisa, objeto, causalidade, utilidade, é pragmático, e comportamental, é acontecido, possibilidade atualizada, exauri-da, não tem atualidade nem presença...
Ontologicamente, o ambiente, própria e especificamente, não é coisa; é vivência ontológica, fenomenológico existencial intencional, dialógica; não é objeto, é uma alteridade radical, um tu, com o qual estamos total e cabalme-mente implicados na pontualidade de sua vivência momentânea. Ontologica-mente o ambi-ente não é da dimensão de sermos da utilidade e da utilização; o ambiente neste modo ontológico de sermos não é, assim, prático; não é pragmático, o ambiente, neste modo ontológico de sermos, não é da ordem da vivência da realidade, na medida em que é da ordem da vivência de possibi-lidade, e da vivência do desdobramento de possibilidade, no que chamamos de ação, atualização, interpretação compreensiva, experimentação, no sentido fenomenológico existencial, dialógico.
Assim, a primeira ambi-guidade do ambi-ente é que ele pode ser coisa, acontecido, ôntico; e ele pode ser pré-coisa, pres-ente, pres-ença (o nosso modo pré-coisa de ser), tu, acontecer, modo ontológico, dia-lógico de ser.
Neste modo ontológico de sermos estamos implicados enquanto ambi-ente na ambiguidade da dialógica eu-tu, na qual eu e tu são alteridades radi-cais, mas que necessariamente se implicam, na movimentação fenomenológico existencial, intencional, compreensiva, de uma dialógica que propicia a ação em seu sentido fenomenológico existencial originário: a atualização fenomeno-lógico existencial de possibilidades.
O modo de sermos da realidade é própria e especificamente o nosso modo ôntico de sermos. Para aquém do modo ôntico de sermos, no qual se configura a realidade, somos, portanto, o modo de sermos da possibilidade, o modo de sermos em que vivenciamos a potência do possível, da possibilidade, e o seu desdobramento, no que entendemos como ação, interpretação com-preensiva, no seu sentido própria e especificamente fenomenológico existenci-al, experimentação fenomenológico existencial.
O modo de sermos da vivência ontológica é estésico, uma vez que é vi-vência imediata, que não é abstrato (como a consciência conceitual, teorética), e é imediaticidade de vivência de corpo e de sentidos. Pré reflexiva, pré-prática, pré-pragmática, pré-comportamental.
Em sua qualidade própria, assim, em sua propriedade, em sua onto-lógica, o ambiente, a vivência ambiental, a dialógica ambiental, são, como tais, específica e eminentemente estésicos: vivência sensível, pré-reflexiva, pré-conceitual, pré-pragmática, e pré-comportamental, fenomenológico existencial. A vivência estésica é ativa, é ação, na medida em que, especificamente, é vivência de possibilidades e desdobramento destas, é ação, atualização de possibilidades.
O modo de sermos que privilegia a vivência estésica, fenomenológico existencial, poiética, é a estética. A anuência na vivência estética, estésica, a vivência de possibilidades, e a vivência do desdobramento de possibilidades, que se configura como ação, no seu sentido existencial e fenomenológico, on-tológico, constitui especificamente o que chamamos de experimentação no seu sentido fenomenológico existencial.
O ambiente, portanto, em seu caráter ontológico originário, fenomenoló-gico existencial, dialógico, é dado como vivência ativa, como ação, como atua-lização; é eminente e especificamente estésico, e só esteticamente é dado em sua ontológica, como interpretação fenomenológico existencial compreensiva, como experimentação compreensiva, empírica, fenomenológico existencial.
Existe, assim, um nexo necessário e incontornável entre o ambiente e ambienticidade ontológicos, poiética, estética, ação, e experimentação fenomenológico existencial.
Como vivência fenomenológica de possibilidade, e do desdobramento dessas possibilidades, a experimentação fenomenológico existencial reme-te ao sentido original do termo ex-peri-ment-ação. E que, do verbo Grego peri-re, remete ao sentido de arriscar, tentar; raiz, igualmente, da palavra perigo, da palavra e do conceito de empírico, de empirismo, e da palavra e conceito de pirata, dentre outros. A experimentação, a ação, a atualização -- no sentido fenomenológico existencial, como vivência de possibilidade, e vivência do des-dobramento de possibilidade --, remetem ao caráter ex-peri-mental da própria ex-istência. Na medida em que o eksistencial demanda intrinsecamente a ten-tatividade, e o arriscar; a ação, a experimentação, nesse sentido específico.
Em primeiro lugar, o risco mesmo de incorrermos neste modo existencial de sermos, modo fenomenológico eksistencial, ontológico e ontogênico. Que, condição fundamental, enquanto modo fenomenológico existencial de sermos, não é da ordem da consciência ociosa do que entendemos por realidade. O modo de sermos da realidade é da ordem do modo de sermos do acontecido, da coisidade, do eu-isso, como designou Buber. O modo fenomenológico exis-tencial de sermos, o modo de sermos ontológico, e ontologicamente ambiental, não é da ordem da realidade, porque é da ordem do possível, e do desdobra-mento do possível, como ação, experimentação. Como tal, o modo ontológico de sermos, o modo ontológico de sermos ambientais, é, portanto, da ordem da pres-ença, do pres-ente - o modo de pré-coisa de sermos. Pré-reflexivo, pré-conceitual, pré-comportamental, pré-pragmático; fenomenológico existencial.
Todo o modo ontológico de sermos, em particular, de sermos ambien-tais: modo fenomenológico existencial de sermos, é da ordem de sermos da compreensão: a vivência do possível e da possibilitação, da ação, da atualiza-ção, da vivencia estética, estésica, do pré-teórico, e do pré comportamental, se dão como compreensão. O modo ontológico de sermos, portanto, não é da ordem do modo da explicação, o modo teorético de sermos, mas da ordem do modo de sermos da implicação, que se dá ao modo de sermos da compe-ensão. O modo ontológico de sermos, pré-reflexivo, pré-comportamental, pré pragmático, no qual somos e vivenciamos possibilidades e o seu desdobra-mento, no que chamamos de ação, experimentação.
Daí ser este modo de sermos, enquanto modo ativo de ser, modo expe-rimental de sermos, o modo de sermos imediatamente sensível, o modo de sermos estésico.
O Estésico é um vento que sopra no Mediterrâneo em determinada épo-ca do ano, e que impulsionava as velas. A potência do possível que impregna e que se desdobra nesse modo sensível, estésico, fenomenológico existencial de sermos, fez com que os Gregos dessem a este modo de sermos o nome do vento Estésico. A vivência do possível, e do seu desdobramento, é uma ventu-ra, um devir... A Estética é sempre um modo de sermos da vida à ventura da potência do Possível. A aventura da vivência e da atualização do possível. O que demanda uma disposição de tentar, de arriscar, de correr os seus riscos. Ao privilegiarmos modo ontológico de sermos, o modo estésico de sermos, de sermos, somos estéticos, e experimentais. A estética é, assim, a ética da este-sia que privilegia a vivência pré-reflexiva, pré-conceitual, pré-pragmática, e pré-comportamental, toda impregnada da característica ontológica do humano, qu e é a da vivência de possibilidade, e de desdobro de possibilidade, no que en-tendemos como ação. O possível, a vivência do possível é assim como um vento, uma ventura, que impulsiona a ação efetiva, ontológica, fenomenológico existencial. De modo que o modo ontológico de ser é o modo de sermos de uma vida à ventura, à ventura da potência do possível, da possibilidade, à ven-tura de sua atualização, um des-porto.
O ambiente, no seu sentido ontológico, é, assim, estético e experimental. Intrinsecamente hermenêutico, como de resto a existência, na medida em que se dá como ação, como experimentação fenomenológico existenciais, como interpretação fenomenológico existencial: como interpretação compreensiva, compreensão.
O ambiente no modo de sermos do porto seguro da reflexão, o ambiente conceitual, teorético, comportamental, técnico, não é o ambiente em sua origi-nalidade ontológica. Antes, o ambiente é poi-ético, é estético. E assim é que o ambiente é necessariamente experimental e fenomenológico existencial. Arris-cante e perigante, enquanto ex-peri-ência, mas possibilidade ontológica de compatibilidade com o vivo e com o vivente, possibilidade de, e em, ação e a-tualização. Ex-peri-ment-ação -- no seu sentido original, ontológico, fenomeno-lógico existencial.
Experimentação, nesse sentido, é pensar, e agir. Sendo que pensar, en-quanto tal, é já agir, e agir já é pensar; nas dimensões meramente compreensi-va, e compreensiva e motora da ação da ação e do pensamento.
Ontologicamente, portanto, a própria ação, atualização, é perigante, ar-riscante: experimental. Na medida em que, na ação, na atualização, na experi-mentação, como nosso modo fenomenológico existencial de sermos: de vivência e atualização de possibilidades, lidamos fundamentalmente com um modo de sermos da incerteza e da inconveniência da potência do possível, e de sua atualização. Ainda que seja este também o modo de sermos do interês-se (inter-essere). O modo de sermos em que não somos da ordem da dicoto-mização sujeito-objeto, em que não somos da ordem da causalidade, em que não somos, e o mundo, o ambiente não são da ordem da utilidade -- não são da ordem de uma pragmática, nem são, como vimos, da ordem da realidade --; antes, são da ordem do possível e do acontecer; e não da ordem do aconteci-do, e da coisidade, como é característico da realidade. São a atualidade, o nosso modo próprio da ação, são o pres-ente, o modo de pré-coisa propria-mente de sermos. Que se caracteriza pela atualidade, pelo attum, pela ação. Experimental, tentativo e arriscante, enquanto vivência e atualização de possi-bilidade, mas o modo próprio de nossa potência criativa. O modo da potência de um ambiente própria e especificamente possível. Que, tu, alteridade absolu-ta, não é criado, já ao nível da vivência, pela potência de nossa interpretação e experimentação, mas que igualmente não existe sem elas.
O ambiente só se dá, assim, ontológicamente; o ambiente só se dá esté-ticamente, o ambiente só se dá compreensivamente, o ambiente só se dá co-mo ação, como atualização, no seu sentido fenomenológico existencial efetivo; o ambiente só se dá experimentalmente, só se dá como experimentação, por-tanto, como interpretação fenomenológico existencial, compreensiva, implicati-va. Por isso, já na sua interpretação o ambiente é perigante, e arriscante, ex-peri-ment-ativo. O ambiente, assim, em sua qualidade ontológica, e originaria e efetivamente ambiental, só se dá ao modo ontológico de sermos; só se dá ao modo existencial e fenomenológico de sermos, só se dá ao modo de sermos dialógico, eu-tu de sermos. Ao modo de sermos do 'acontecer', da ação, da atualização: da experimentação fenomenológico existencial.
O ambiente que a consciência ociosa experiencia em nosso modo ôntico de ser, o ambiente que se dá ao modo eu-isso de sermos, o ambiente que se dá teóricamente, conceitualmente; o ambiente comportamental, o ambiente pragmático, é e será sempre o ambiente como coisa, o ambiente como objeto, o ambiente utilizável, o ambiente pragmático, o ambiente ausente, a anambien-talidade, o ambiente como acontecido. E não o ambiente como possibilidade, desobjeto, inutilizável, o ambiente como ação e como acontecer. Como é pró-prio da atualidade, e atualização, intrínsecas a sua originalidade ontológica, que é existencial e fenomenológica.
O ambiente, assim, em sua originalidade ontológica -- ontológica de todo e qualquer ambiente, e, naturalmente, ontológica de todo e qualquer humano; acessível a qualquer um e a qualquer momento, na qualidade de nosso modo ontológico de sermos, fenomenológico existencial -- o ambiente em sua quali-dade é, assim, própria e especificamente experimental, neste sentido fenome-nológico existencial.

Porque em sua ontologia, em sua qualidade ontológica, em seu onto-logos, em seu sentido ambi-ental -- ambielógos, ambielogia --, o ambiente não é a experiência da coisa, do objeto, do utilizável, do pragmático, do real, do acontecido. O ambiente é experimentação fenomenológico existencial, o ambi-ente é ação compreensiva, meramente compreensiva ou compreensiva e moto-ra. O ambiente é, assim, vivência de possibilidade e vivência de desdobramento de possibilidade. Com todo o sentido do perire Grego, de arris-car, de tentar, atualizar o pot-ente, o po-ssível, a po-iese: disposição tentativa mesmo ao risco da incerteza, ao risco da inconveniência, ao risco da des-portação do com-port-amento, ao risco da des-portação do técnico, do teóréti-co conceitual, do pragmático: a experimentação no seu sentido fenomenológico e existencial. Sentido este em que a experimentação é a própri a vivência, não teorética, portanto, da possibilidade e do seu desdrobamento: da ação, que é estésica, que fenomenonológico existencial, sensível, no modo de sermos, es-tésico, que é pré-reflexivo e pré-conceitual, estético; a ética e a fonte da ação, do valor e da avaliação ativos, criativos.

JOHN

Chego de madrugada a Maceió, vindo do trabalho em Salvador. Um grupo ótimo, com pessoas especiais e queridas, com momentos muito ricos, emocionantes, e felizes. Nesses momentos, à tarde, eu lembrara com amizade e gratidão do John, com quem eu tanto aprendera sobre grupos vivenciais, com quem eu, de um modo importante, aprendera a facilitar grupos, e com quem eu vivera tantos grupos, e tantos momentos especiais de grupo...
Pego o carro no estacionamento do aeroporto, e meio “sonado” e vagarosamente, me dirijo para casa, tentando sintonizar o rádio, que estava com sintonização difícil. Trabalho cumprido, repouso merecido em breve... Mais uma vez o John da mesma forma me vem à memória... Quase que simultaneamente, a sintonia...
É Djavan cantando... Um pouco confuso e com interferências, demoro um pouco a perceber que ele canta exatamente a música de onde tirei um verso para fazer uma citação na 'apresentação' que o John me pediu, anos atrás, para um livro dele... Por ser exato, o amor não cabe em si... Por ser encantado, o amor revela-se... Assim era com o espanto, eu dizia... O livro do John se chamava Vestígios de Espanto...
Menciono a 'sincronicidade' por que o John tinha muito a ver com esse tipo de experiência... Tinha uma abertura muito natural e particular para o insólito, para o improvável. Era um tipo de liberdade que o dispunha de um modo especial para a vivência do “'todo’ diferente das partes, e diferente, em particular, da soma das partes” da multiplicidade dos grupos, de suas multiplicações...
Duas carcterísticas me pareceram muito peculiares ao John. Esta abertura natural para o insólito e improvável, bem assimilada à normalidade cotidiana, e sempre enquadrada por um bom humor suave e fino; e uma tolerância virtualmente inesgotável... Pedra fundamental, com ele aprendí, da compreensão e da facilitação de grupos...
Conhecemos o John quando da segunda vinda ao Brasil do Rogers e colaboradores, no Grupo Vivencial de Arcozelo. Trazidos ao Brasil pela ousadia de Eduardo Bandeira.
O staff de Norte Americanos era composto pelo Rogers, o John Wood, a Maureen, e Jack Bowen.
O John tinha meio que uma aura mitológica, de sábio. Na verdade maior, depois aprendi, do que a pretensão de sabedoria dele próprio, ainda que ele fosse bastante sábio. Devida a aura, talvez, a uma aparência singular; quem sabe herdada da ascendência indígena Norte Americana. Alegava-se isso, mas a bem da verdade, nada na aparência do John lembrava uma fisionomia de ameríndio, a não ser, talvez, uma pele vermelha, que não era de um "vermelho" de pele de índio...
No grupo, o John, assim como a Maureen, estavam em seu ambiente natural. Aparentemente, mais do que o Rogers, por exemplo. Eles eram responsáveis importantes pela proposta e experimentação com aquele novo modelo de grupos vivenciais. Modelo que em muito, qualitativa e quantitativamente, transcendia ao paradigma dos "Grupos de Encontro". Movimentavam-se neste novo paradigma de trabalhos com grupo – finamente fenomenológico existencial -- como se estivessem em casa. Na medida em que esta metodologia de trabalho com grupos atualizava de um modo importante o que eles pensavam, em termos de filosofia de vida e de trabalho. Tinham vivido de um modo intenso as revoluções culturais dos anos 60, e o que se decantava daqueles tempos, em termos de valores e de disposições, convergia, para eles, naquele tipo de trabalho de grupos. Em especial uma disposição franca e intensamente experimental, em termos fenomenológicos. Faziam na verdade uma dupla muito boa, que se complementava de um modo muito bom. O John mais tranqüilo, a Maureen mais esperta, mais ativa e incisiva. Na verdade, eram muito amigos, se davam muito bem, e se gostavam. Tive neles uma matriz de minha formação em Psicologia, na Abordagem Rogeriana, em fenomenologia (ainda que eles não pretendessem ser tecnicamente fenomenológicos...) e nos trabalhos com grupos.
O Grupo de Arcozelo tinha uma ambiência particularíssima. Além das possibilidades e características de vivência de um grupo fenomenológico existencial de quase duzentas pessoas, durante quinze dias, num recanto maravilhoso -- uma antiga fazenda de café, transformada por Paschoal Carlos Magno num centro desenvolvimento em Arte Teatral --, o grupo trazia uma aura de algo dos grandes festivais, recentemente acontecidos... E o John havia vivido com intensidade aquela época. Por esse, dentre outros motivos, ele permanecia como um fundo essencial do Grupo. Assim como a Maureen.
O Rogers era a grande estrela, mas não guardava essas características, era até meio caretão. Com todas as características aparenciais de um turista idoso Norte Americano, incluídos aí o chapeuzinho e a bermuda brancos, a camisa de estampado colorido, e a máquina fotográfica, claro, pendurada no pescoço... Na aparência um bom cidadão americano dos anos 50. Não era o mesmo no plano das idéias e da vivacidade pessoal. Profundamente inteligente, vanguardista, ousado e efetivamente dotado de uma generosidade, uma atenção, e um sorriso enormes. Transformava-se quando falava nas reuniões dos grupos, imbuído sempre de uma presença muito marcante e precisa, mas que sempre conservava a escala pessoal da comunicação.
Arcozelo foi aquela experiência fantástica e inenarrável, naquela comunidade, por quinze dias, numa proximidade e compartilhamento muito grandes, com vivências muito particulares e muito intensas, tanto pessoais quanto coletivas.
Naquele momento o John era meio distante. Só nos aproximamos mais no ano seguinte, em um grupo também organizado pelo Eduardo Bandeira, em Itapoan, em Salvador, do qual o John era também facilitador, junto com a Maureen. O Rogers não viera. Neste grupo, o John me falou e convidou para participar do programa de verão deles no CSP (Center for the Studies of the Person), na Itália e nos Estados Unidos. Com atividades naquele verão em Roma, em La Jolla, e em Princeton, em New Jersey.
Nas cecanias de Roma, em Rocca di Papa, o "Workshop on Personal and Social Power", com doze dias de duração era organizado por Alberto Zucconi e por seu instituto de Roma.
Depois de passar por Lisboa, eu chegara, vindo de Roma, ao ‘Centro per uno Mondo Migliore’, em Rocca di Papa. Eu era então estudante concluinte de psicologia, em Maceió, e me esforçava por pertencer àquela comunidade internacional. A conexão que o John me permitia com tudo aquilo era fundamental. O John era muito dedicado a conectar, e fazer com que as pessoas se sentissem bem.
Era fantástico participar de um modo tão próximo e intenso, de um grupo multinacional daqueles, tão particular.
Lembro do Giggia, um senhor magrinho e “sem vergonha”, que se dizia o dono do Cabaret, onde o grupo se reunia e se divertia alegre e ruidosamente até a alta madrugada. Pauline Aarts, um linda e finíssima cantora holandesa. Lembro ela se acompanhando ao violão, uma música que falava de uma menina que morria num rio, e aos poucos ia se diluindo e se fundindo à água, aos peixes, às folhas. Nunca esqueci a bela melancolia que misturava Pauline em sua interpretação, a menina e o seu destino, o seu corpo sem vida sendo levado pelo rio, o rio, as folhas caídas, e a água esverdeada e turva, atravessada de raios de sol...
Prakash, na verdade Columbus Salvsen, que voltava da vivência de um ano em um ashram na índia, onde recebera o nome Hindu. Uma garota da Iugoslávia, que do meio para o fim do grupo começou a ficar ansiosíssima, com o pressentimento de que algo de horrível poderia acontecer a sua mãe e a sua família, em sua terra natal (fico arrepiado quando penso no que efetivamente aconteceu na Iugoslávia, anos depois...)... Tentamos, eu e Prakash, dar-lhe um apoio. Mas, em vão. Ela não agüentou a angústia, e voltou para casa antes do grupo se encerrar... Lembro uma deliciosa "facção" de auto-declarados ‘anarquistas’ Italianos, com quem o vinho, e a festa, a alegria e a bagunça, estavam sempre garantidos... Recusavam-se alegremente a falar comigo em Inglês... Latinos son una famiglia, he... Diziam marotamente. Lembro que uma noite, quando saíamos do Cabaret, na madrugada, ouvimos um orgão atravessando a noite. Saímos à procura. Não era música sacra, mas era na pequena capela do local onde estávamos. Entramos. Era um dos 'anarquistas', que seguira à frente, e se apossara do órgão. A capela era muito pequena, mas bela, com muito mármore. Deitamos ali pelo chão, e por mais umas horas ouvimos o concerto de música clássica, cujo estilo tanto contrastava com o da música do cabaret, que acabara de encerrar suas atividades naquela noite... Éramos uns vinte, junto com os simpáticos e farristas anfitriões anarquistas. Prakash dançava como mulher, e fazia toda uma performance de trejeitos femininos. Não era homossexual. Dizia que era uma meditação muito importante, que aprendera na India, na qual um homem se vivenciava por um tempo na condição de mulher... Lembro um jovem psicanalista austríaco, que terminou o grupo meio desconcertado; um elegante e ainda jovem terapeuta dinamarquês; uma mulher que se dizia fazer parte de uma nobreza européia, e que tinha espalhafatosos ‘ataques histéricos’, literalmente no meio do grupo; uma jovem senhora israelense, que, num momento de discussão, me instigou a não desistir, quando eu desanimava com as dificuldades da língua... Rindo marotamente quando eu consegui me colocar, não sem alguma agressividade. Lembro de Melissa, uma mulher que já tinha passado da juventude, mas que se achava a Miss do Cabaret; e, às gargalhadas, se comportava como tal, nas performances do Giggia, que era o mestre de cerimônias...
Quando o grupo se encerrava, pela manhã ou à tarde, o John aparecia de shorts, com uma bola de basquete, convidando para irmos para a quadra próxima, bater uma bolinha. Apesar de gostar de basquete e de jogar um pouco, minha habilidade era precária. O John, como todo Norte Americano que se preze, jogava muito bem. Jogávamos, e conversávamos muito, no calor daquele sol morno. Terminávamos com umas cervejas no barzinho próximo... Foi assim que nos tornamos mais próximos.
Entre eu e John isto terminou virando uma prática comum quando nos encontrávamos. Era uma das formas como atualizávamos os papos. E os papos eram sempre interessados e interessantes, frequentemente profundos, e bem humorados... Essa era uma das qualidades do John, o bom humor... Assim, batemos bola e conversamos em Rocca di Papa, em La Jolla, em Princeton, no México, em Fortaleza, em Maceió, em Jaguariúna...
Nos Estados Unidos, as atividades eram também com o John, a Maureen, e o Rogers; mas eram frequentemente com equipes diferentes também. Eu que participara de atividades radicais no novo modelo rogeriano de trabalho com grupos, no Brasil, e na Itália, não podia me conformar com atividades precariamente concebidas, realizadas, e facilitadas. Estava, não raro, indignado e em choque com os facilitadores daquelas atividades. Frequentemente eu me sentia lesado.
O apoio de John e de Maureen foi fundamental nesse momento. Encontrávamo-nos mais nos momentos informais, do que nos programas propriamente ditos. Encontrávamos nas festas, em particular nas "beach parties". Tenho uma foto, tirada por Gay, sua esposa naquele momento, numa destas festas, em que estou abrindo uma cerveja de um modo algo desastrado. O John ria muito desta foto, porque, dizia ele, que eu estava abrindo a lata como o personagem de um comercial da TV, que abria a lata de cerveja rasgando violentamente a parte de cima da lata.
Estas festas com os grupos dos programas eram particularmente alegres. Preparávamos barbecue, cachorros quentes, salgados e doces. Ouvíamos música e dançávamos. Às vezes todos os participantes do grupo abraçados. Era muito especial.
Nos intervalos entre os programas eu era hospedado por Maureen em Encinitas, e desfrutava da alegre comunidade da casa.
De La jolla eu fui para Princeton, em New Jersey, onde nos encontraríamos mais uma vez em mais um programa vivencial internacional, o PCA International Workshop.
Era um momento particularmente difícil para a equipe que se juntara em torno do Rogers naqueles anos. Eles tinham experimentado juntos, e desenvolvido um paradigma fenomenológico existencial revolucionário de trabalho com grupos. Viveram, de um modo muito forte, amizades, amores e conflitos intensos, assim como importantes conquistas... E estavam naquele momento se separando. O PCA International Workshop era a última atividade da equipe. E o processo não parecia fácil, elaborado naquele workshop.
O grupo foi uma experiência internacional de comunidade muito rica, na qual podíamos vivenciar as diferenças e as identidades, através das diferentes nacionalidades, como cidadãos de nacionalidades diferentes, que se conheciam e desconheciam; e como pessoas, simplesmente, que se tornavam íntimas na vida comunitária, para além das nacionalidades... Uma experiência muito marcante, na qual, durante doze dias fizemos parte da comunidade do grupo, e da comunidade da Princeton University. Dos banhos nos laguinhos defronte dos prédios vetustos, dos restaurantes, dos dormitórios, das “conversas” com os esquilos, da convivência, a partir do pátio do campus, com a sala de trabalho de Einstein, cuja janela, sempre aberta, num dos prédios próximos, todos apontavam...
Quando o grupo vivencial se encerrou, vinte de seus participantes foram escolhidos para serem facilitadores de um grupo vivencial de abertura da Reunião da Associação Americana de Psicologia Humanista, que contou com dois mil participantes, no gramado do Campus da Universidade. Fui um dos do grupo de vinte facilitadores. E aí certamente havia o dedo do John e da Maureen.
No grupo de Princeton surgira a idéia de publicarmos em Português alguns ensaios da Maureen, do John e do Rogers que eu estava lendo e me dispondo a traduzir. Eu traduziria os ensaios para o Português, Maureen sugeriu que acrescentássemos uma parte minha, e publicássemos sob a forma de livro. Assim nasceu o germe do Em Busca de Vida.
De volta ao Brasil, uma colega de São Paulo, em cuja casa eu ficara hospedado quando lá cheguei, sugeriu a editora. Entrei em contato, e o projeto foi aceito. Comunicávamo-nos, eu, o John, a Maureen, e eventualmente o Rogers, por carta. E eu tocava as traduções dos capítulos deles. Por carta discutíamos o título, os capítulos, prefácio, capa, etc. O John escrevia sempre, tratando dos trabalhos, das possibilidades de trabalho no Brasil, e do processamento do livro.
Para mim, a possibilidade de escrever surgira muito precocemente. Tenho a nítida impressão de que fui influenciado ainda na infância. Não sei muito bem nem como, nem por quê. Mas os maiores suspeitos são meus avós. Minha avó, apesar de não ter nada especial para as letras (tinha para a dança, e para a alegria de viver...) havia sido uma amiga mais jovem do Graciliano Ramos, ainda em Palmeira dos Índios. Eram vizinhos. Meu avô, culto e humilde (... vês?! Ninguém assistiu ao formidável enterro de tua última quimera. Somente a ingratidão esta pantera... Estava embaixo do vidro de seu birô, em sua casa...), tinha festejados intelectuais na família. De modo que creio ter recebido deles a influência precoce. Certamente mamãe, também. Eu gostava das redações, e composições (nunca gostei de “Ditados”) Me achando... Mas fui enormemente influenciado no sentido da escrita profissional pelos ensaios de John e de Maureen sobre grupos, e sobre a abordagem rogeriana, que eu lia naquele tempo. O modo informal e apaixonado como escreviam. A vontade de falar coisas em seu próprio nome...
Desde esse tempo, com a minha parte no Em Busca de Vida, eu desenvolvi a atividade, e o prazer da escrita profissional, integrando as influências que eu recebera na infância com as influências que eu recebia de John e de Maureen naquele momento.
Encontramo-nos depois em Pirassununga, em São Paulo, num grupo vivencial de longa duração, promovido por Rachel Rosenberg. Aí conheci muita gente da comunidade de interessados na abordagem rogeriana que até então eu não conhecera.
Logo em seguida veio o Fórum Internacional da abordagem rogeriana, em Oaxtepec, no México, organizado por Alberto Segrera.
Era inesperado, mas, vindo das experiências de Arcozelo, de Itapoan, de Roma, de La Jolla e de Princeton, eu me sentia muito integrado com John e com Maureen...
Neste momento o Em Busca de Vida já havia sido publicado, e nós celebrávamos alegremente o projeto gerado em Princeton. De minha parte, foi a última vez que vi o John e a Maureen juntos como os 'amigos de fé irmãos camaradas', como eu os entendera desde Arcozelo... Encontrei-os depois, mas sempre separadamente... Pareceu-me que chegaram até a se estranhar em alguns momentos, e a se reconciliar...
E, profissionalmente, em termos da amizade deles, e dos projetos que eu sentia que podíamos desenvolver, eu tinha uma grande sensação de "orfandade". Naquele momento em Oaxtepec era como se brilhasse com o livro um projeto que não fora explicitado, mas que se desdobrava efetivamente. Depois do México só encontrei-os separadamente, e isto me dava a sensação de desalento e orfandade.
No México, um grupo de Latino Americanos, do qual participei ativamente, discutiu as possibilidades e limites da Abordagem na região. E criou o Encontro Latino da ACP. Mauro Amatuzzi, Jaime Doxsey, que também participavam do grupo Latino, e eu, ficamos encarregados de organizar o primeiro Encontro Latino no Brasil. Depois, Luiz Henrique Sá juntou-se ao grupo. Realizamos de modo bem sucedido o primeiro Encontro Latino em Petrópolis.
Nessa época eu já morava em São Paulo, e ia freqüentemente ao Rio. As primeiras reuniões do primeiro Encontro Latino foram realizadas em meu improvisado apartamento de São Paulo.
O John se manteve afastado de tudo isso. Mas já teve uma participação quando da organização do Encontro Nordestino.
No Encontro Latino, em Petrópolis começamos a discutir as possibilidades, e a viabilizar o Encontro Nordestino da Abordagem Rogeriana. Depois do Encontro, eu e John facilitamos um grupo juntos em Fortaleza, e o John participou de reuniões de discussão do Encontro Nordestino, sob a especial hospitalidade da casa de Virgínia Moreira. A idéia ficou um pouco parada, e Iaraci Advíncula e um grupo de Recife tomoaram a iniciativa de organizar em Gravatá o primeiro Encontro Nordestino.
O John manteve-se distante desses Encontros. Mas se aproximou visceralmente do Brasil, ao casar com Lucila e vir morar na Estância, em Jaguariúna.
Por volta desse período eu taduzia dele o "Vestígios de Espanto", e encontramo-nos em Jaguariúna para revisar e dar acabamento no livro. De certa forma, eu estava contrariado, porque, depois do "Em Busca de Vida", eu achava que deveríamos fazer um esforço mais sistemático de teorização do modelo de trabalho com grupos que estava então se desenvolvendo. Comecei a escrever nessa direção. O livro do John ia em outra direção, constituindo-se como uma coletânea de histórias psicológicas.
Algumas vezes pude desfrutar da hospitalidade amiga de John e de Lucila, em Jaguariúna. Como sempre, jogávamos basquete na quadra, conversávamos longamente. Quando conversávamos íamos fundo, e conversávamos por muito tempo. Apesar de conversar muito sobre abordagem rogeriana, os temas eram livres e variavam enormemente. Podíamos conversar sobre o último atentado na Chechênia, sobre as relações dos EUA com a América Latina, sobre o Brasil, ou sobre coisas de grupos ou da abordagem rogeriana... O início era sempre meio randômico, como nos grupos, mas evoluía progressivamente, e ganhava em intensidade e profundidade. John era muito inteligente e perspicaz, tinha uma originalidade muito grande, um modo muito particular de pensar e abordar a realidade, e era especialmente bem humorado. Eu morava em São Paulo, e ele era sempre uma referência em Jaguariúna. Quando lá eu ia, em geral depois de dar aula em Itatiba ou Campinas, pegava o ônibus na Rodoviária de Campinas, e ia até a Estação Rodoviária de Jaguariúna, e eles me pegavam de carro.
De uma das últimas vezes em que estive na Estância Jatobá, eu chegara há um dia ou dois de Maceió. Passei por lá o final de semana, e na Segunda Feira eu retornaria a São Paulo. Na volta, da Rodoviária de Campinas, liguei para a minha família em Maceió. Soube então que as dores de uma suposta bursite que minha mãe vinha sentindo eram devidas na verdade a um tumor no intestino e fígado. E que no dia seguinte minha mãe chegaria a São Paulo para tratamento... Fiquei transtornado, e caminhei a esmo, por horas, por ruas de Campinas que eu nem conhecia, ainda acalentando a esperança de que o tempo houvesse entrado por um atalho errado, e que ainda pudesse ser revertido...
Mas eu precisava voltar para onde eu não queria, eu precisava voltar para São Paulo, volta que era diferente de todas as outras, e que tinha o retorno a realidade com um peso muito amargo. Minha mãe, meu pai e uma irmã chegariam no dia seguinte, e eu precisaria tomar umas providências. Falei com John ainda, pelo telefone, e comentei a situação.
Foram quinze dias muito difíceis e dolorosíssimos em São Paulo. Do quarto do hospital, na madrugada, enquanto minha mãe e minha irmã dormiam, eu contemplava a ascensão iluminada da Augusta, o relógio em cima do Conjunto Nacional, e sabia que daquele quarto eu iria para Maceió, e que eu estava me despedindo de São Paulo.
Voltamos juntos com minha mãe para Maceió, e minha mãe faleceu três dias após chegarmos.
Minha vida tomou então rumos radicalmente diferentes, na medida em que eu tive mesmo que me direcionar cada vez mais para Maceió, e me afastar de São Paulo...
Enquanto isso, eu finalizava o Grupo - Fugacidade, Ritmo e Forma, publicado um ano depois. John fez a ‘apresentação’. E surpreendeu-me com o comentário de que estava impressionado com a quantidade de possibilidades que o livro abria.
Por um tempo ainda, eu continuei transitando entre São Paulo e Maceió. Reinstalou-se a distância que era típica na amizade da gente. Falávamo-nos de vez em quando por telefone, ou por e-mail, e encontramo-nos algumas das vezes em que estive em São Paulo, e em que pude ir a Jaguariúna. Encontramo-nos, ele e Lucila, no Encontro da ACP do Centro Sul, em Petrópolis... Mas, de fato, o meu ponto de equilíbrio se deslocara para Maceió, onde eu restabeleci minha vida pessoal e profissional, trabalhando em Maceió e outras cidades do Nordeste.
John foi mergulhando na vida e no trabalho com Lucila em Campinas e Jaguariuna.
Como sempre, das vezes que estive em Jaguariúna, desfrutei da hospitalidade e amizade deles. Havia uma paz e beleza muito grande na Estância. A casa sempre ornamentada com os trabalhos da arte de Lucila. Eles transmitiam integração e harmonia, uma relação madura e afetiva. Logo no início ele me confidenciou que fazia muito tempo que não se apaixonava... Davam bem a impressão de terem, juntos, uma vida feliz, de bom gosto e qualidade. Das últimas vezes que conversamos o John estava metido em programas ecológicos, para os quais se mobilizava de um modo particular.
Ligou um dia para mim. Estava calmo, leve e jovial. Deu-me a impressão de que não tinha um assunto específico, queria só conversar... No início eu tentei falar em Inglês, mas ele insistiu em falar em Português... Falou dos trabalhos na Estância em Jaguariúna... Da última viagem aos Estados Unidos, e de uma série de assuntos assim... Despediu-se alegre e normalmente como sempre; e, como sempre, eu asseverei que iria procurá-lo-ia assim que fosse a São Paulo...
Num Congresso que houve da Abordagem Rogeriana, em João Pessoa, pouco tempo depois, uma colega me falou de que o John estava muito doente, e praticamente terminal... Eu fui pego completamente de surpresa, e fiquei desorientado. Ele não me falara, nem eu desconfiara. Como muitos, eu não imaginava que o John pudesse morrer assim tão logo. Guardava dele a nossa última conversa ao telefone...
Mas a informação era segura... E a "ficha começou a cair".
Com o tempo, entendi que o John ligara para se despedir. E, bem ao seu modo, se despedira, deixando para mim uma imagem tranqüila, leve, bem humorado e jovial.
Fizemos alguns trabalhos juntos. Vivemos momentos de camaradagem alegre, de muita, e desinteressada e despropositada, conversa, apenas pela alegria dos assuntos, e pela alegria de conversar. Mas nunca entendi muito bem por que o John me escolhera como amigo. Naturalmente isso não era nenhum mérito. Não o era em si, por um lado; e o John era uma pessoa que fazia amizades facilmente, e tinha uma legião de amigos. Para mim, foi uma amizade preciosa. Porto incomum, de aprendizagens incomuns... Do final da graduação, ao exercício da profissão, a amizade com John foi um porto seguro de inteligência, lucidez, bom humor, bom astral, abertura para o equilíbrio do mundo, para o incomum, visto de um modo simples. Sou profundamente grato pela dádiva, por sua generosidade, e pela generosidade de ser do John.
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FORÇA E FORMA ESTÉTICAS DE EXPRESSÃO. Música, Canto, Dança e Ontologia. Em Educação e em Psicologia e Psicoterapia Fenomenológico Existencial.

A música, o canto, a expressividade compreensiva, a expressividade compreensiva-e-motora, corpoativas, a dança, são dimensões ontológicas da natureza não humana, do mundo feito pelo homem, do humano em sua especificidade e propriedade. Não são, definitivamente não são, apendiculares ou facultativos. São indispensáveis ao corpo, indispensáveis à existência, indispensáveis à natureza, indispensáveis ao mundo, indispensáveis à qualidade de vida, e à capacidade para a vivência e expressividade das potências, das possibilidades e possibilitações da ação: para a atualização: atualização que configura o processo pelo qual tornarmo-nos o que somos, através da ação. Processo eminentemente fenomenológico e existencial, estésico, estético. De modo que uma educação, tanto formal quanto informal, ou uma pedagogia, que não contemplem efetivamente a otimização dos carecimentos, das sensibilidades e das capacidades musicais; uma educação, e uma pedagogia, que não contemplem a otimização dos carecimentos, das sensibilidades e capacidades para o canto; uma educação e uma pedagogia que não contemplem a otimização dos carecimentos, das sensibilidades e capacidades para a expressividade compreensiva, e para a expressividade compreensiva e motora, corpoativas, e dos carecimentos, sensibilidades e capacidades para a dança são uma educação e uma pedagogia especificamente deficientes e danosas ao humano. Porque o desenvolvimento humano, o desenvolvimento da capacidade para a atualização, demandam estes carecimentos, sensibilidades e capacidades

A música, o canto, a expressividade, e em especial a dança, são de um modo geral considerados na cultura da civilização ocidental como um apêndice da vida humana. Como um entretenimento, como um lazer, uma diversão... Quando não como algo suspeito, marginal, sujo, e até perigoso, pecaminoso...
Perigosos* efetivamente o são. Na medida em que efetivam e desenvolvem a perícia*, a capacidade, para a ação, para a atuação, para a atualização. Através da qual vimos, e fazemos com que o mundo venha, a ser. No modo de sermos da nossa vivência fenomenológica de possibilidades, e do desdobramento de possibilidades.
Mas nisto, exatamente nisto -- nesta arte empírica*, e experimental*, de perigar* --, consiste a característica ontológica fundamental do humano. O modo como, humanos, efetivamente nos constituímos em nossa vida social.
Isto, esta avaliação pejorativa da música, do canto, da expressividade, da dança, é algo de muito próprio, numa cultura que assumiu uma referência 'meta corpórea', metafísica. Até mesmo anti-corpórea, anti-física. Como se pudéssemos ser sem sermos físicos. Como se pudéssemos ser sem sermos corpóreos, corpoativos...
O exame mais acurado de uma Ontologia do Humano -- que considere os nossos possíveis, e as nossas dinâmicas experimentais de possibilitações -- evidencia que, mais do que corpóreos e físicos, somos, sobretudo, seres rítmicos; musicais, expressivos, cantantes e dançantes. Nossa existência, em sua força e forma de expressão, em seu vir a ser, naquilo que somos e podemos, enquanto ser/devir, é, eminente e especificamente, corpórea, física. Aquém do metafísico. E esse físico e existencial é propriamente rítmico. Ou seja, é cantante, musica, e dançante. Expressão. De modo que, corporalmente, fisicamente, fisiologicamente, existencialmente, em nosso ser-no-mundo, somos seres musicais, expressivos, cantantes, e dançantes.
Assim, mais do que um detalhe de nossa condição humana, mais do que algo de supérfluo e apendicular, muito longe de algo pejorativo, depreciativo, o nosso caráter rítmico, o nosso caráter expressivo, dançante e cantante faz parte da essência existencial de nossa condição humana, da expressividades de nossos possíveis, da expressividade de todas as esferas da existência através da qual vimos a ser – pela ação, atualização.
Na verdade, toda a natureza, é ritmo, é dança, é canto. Desde os ritmos de expansão e contração de toda a natureza, de todo o universo, passando pelos ritmos do retorno da finitude e do retorno, que todas as tradições da humanidade souberam compreender, explicitar e codificar em termos de ritual e sabedoria. Os ritmos da lua, o ritmo dos sol, o ritmo da lenta alternância entre noite e dia, os ritmos das marés, o ritmo do ano e de suas estações, o ritmo e formas do vento, do sol. Os ritmos do fogo. Os ritmos dos rios, dos riachos, os ritmos das chuvas, dos chuviscos, dos temporais... Os ritmos dos animais... Das pessoas... Dos grupos, das culturas, das sociedades...
Tudo isto nos dá sempre assim o mundo como ritmo, como canto, como dança...
Intimamente correlativos aos ritmos do mundo, os ritmos do corpo. O ritmo do pulmão e das respirações, os ritmos do coração, o ritmo do estômago, da fome, o ritmo da alimentação, da digestão, o ritmo dos intestinos e da evacução, o ritmos da musculatura voluntária. Os ritmos do sono e da vigília. Os ritmos da ação, da atualização. Os ritmos das relações, os ritmos da vida das pessoas, os ritmos da existência e dos pulsos de seus possíveis e atualizações...
Octávio Paz observa que algo passa diante de nós quando passa o ritmo, e esse algo somos nós próprios. Paulo Leminsky observava em seu Hai Kai primoroso: gesto no movimento... Duas expressões sensíveis, que colocam de um modo muito próprio o tanto e o quanto, ontológicamente, nós estamos envolvidos e atravessados por movimento, movimento que se organiza ritmicamente, e que nos envolve e constitui como ritmo, expressão, canto e dança.
De modo que o ritmo, a expressividade, o canto e a dança, não são algo de facultativo, de eventual, de apendicular ou até de desprezível em nosso mundo, em nosso corpo, em nossa existência. São, na verdade, qualidades e condições de nosso corpo, e de nossa existência. São condições e qualidades de nossa vida, e de nossa qualidade de vida.
Em nada me refiro aqui à dança ou ao canto especializados. O ritmo, o canto, a dança em seus sentidos ontológicos são primordial e basicamente estes enquanto singulares e pessoais, ações, atualizações, expressões de nosso corpo e de nossa existência, em sua singularidade e fluidez próprios. O canto e a dança formais já são modos altamente estilizados e ritualizados destas formas e formações, atualizações, que são os ritmos do mundo, os ritmos do corpo, os ritmos da existência, e da vida social. Na educação, na pedagogia, na terapia, não podem nunca substituir os níveis idiossincráticos e pessoais.
Em sendo assim, ritmo, canto e dança são dimensões ontológicas do humano. E, como tais, são componentes sine qua non, inalienáveis, de qualquer educação humana que considere o corpo e o modo humano de ser. De um modo geral, a educação na cultura da Civilização Ocidental assumiu um caráter abstrato, teórico, de privilégio de funções intelectivas, abstratas, um caráter alienado e alienante do fenomenológico existencial, do corpo, e da existência, da ação, da atualização. Uma tal perspectiva não poderia se dar e se instalar sem uma alienação, igual e concomitante, da ritmicidade, da musicalidade, da cantatividade, da dançatividade, inerentes à natureza, ao mundo, à história, à vida social, ao corpo à existência.
A ritimicidade, a musicalidade e a dança são banidos, então, para um lugar secundário na vida social, na vida das pessoas, e em particular na educação. O que não é o caso nas culturas pré cabralinas do Brasil, nas culturas da África, em especial da África Subsaariana, nas culturas da India e do Extremo Oriente. Em que a expressividade*, música, a dança, o ritmo permaneceram como substratos da vida social, como representativos e propiciativos de participação nos ritmos da natureza não humana, como partícipes dos ritmos do corpo, e das pulsações da existência, como substrato das relações com o sagrado. Propiciando, ao humano o exercício rítmico e efetivo de sua existência, dos misteres dela de tornar-se o que é em seus possíveis.
Os prejuízos da alienação da natureza, da alienação do físico, da alienação do corpóreo, da alienação do existencial, em sua intrínseca e ontológica ritmicidade, expressividade, musicalidade, dançatividade, se refletem diretamente sobre as qualidades da capacidade existencial de atualização de possibilidades, se refletem sobre a nossa qualidade de vida. Sobre a nossa capacidade de atualizarmo-nos, e tornarmo-nos os nossos possíveis. De modo que o ritmo, a expressividade, a música, o canto e a dança, em suas vivências intrínsecas, fazem inerentemente parte de uma educação ontológica; de uma educação que leve em conta as características inerentes ao humano. Fazem inerentemente parte da concepção e método de uma pedagogia fenomenológico existencial dialógica.
Marx[1], muito propriamente, observou que a nossa humanidade carece do carecimento, carece do carecimento como necessidade. Ou seja, Marx nos caracteriza, como humanos, por termos necessidades, carecimentos, humanos. Por termos carecimentos, necessidades de sermos humanos. Para sua Ontologia, o homem rico é, simultaneamente, o homem carente de uma multiplicidade de manifestações humanas da vida. A riqueza humana, em termos antropológicos, se define especificamente pela carência[2]. Pelos carecimentos, pelas necessidades, de sermos humanos. Isto, especificamente, porque nós, humanos, podemos perder naturalmente estas necessidades, estes carecimentos, de sermos humanos. E esta perda dos carecimentos, das necessidades humanas, é, especificamente, o que significa empobrecimento em termos humanos, para a antropologia marxiana.
Perdemos as nossas necessidades, os nossos carecimentos, humanos, o nosso carecimento de sermos humanos -- e com isso empobrecemos, até à miséria existencial e social, não raro --, quando não os atualizamos em nosso ser no mundo. Nossos carecimentos, nossas necessidades de sermos humanos, carecem de ser atualizados, realizados, nas suas relações com o mundo mais ou menos objetivo. E involuem, empobrecem, e tendem à extinção, quando não os atualizamos, modelamos, e desenvolvemos a partir da vivência de suas potencialidades, de suas possibilidades em nossa existência como ser no mundo.
De modo que a educação, a pedagogia, que não contemplam a atuação, a atualização dos carecimentos, a atualização, com a devida preeminência e consistência, de nossas necessidades para a sensibilidade musical, para a expressividade, para o canto, para a dança – não no sentido formal e especializado, repito, mas no sentido idiossincrático e potente --, são uma educação e uma pedagogia para a perda desses carecimentos, do modo dessas necessidades desses carecimentos, específicos e ontológicos de sermos humanos. São especificamente educação e pedagogia para o empobrecimento e para a pobreza humanos.
Nesse contexto é que se inserem a música, a expressividade, a dança, o canto, como recursos terapêuticos experimentais, em psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial.
Primeiramente, é importante entender e enfatizar que a questão primária é a da educação, a de uma pedagogia para a sensibilidade musical, para a expressividade, para o canto, para a dança.
Em segundo lugar, a consideração como tais da música, da expressividade, da dança, e do canto não partem de premissas formais, de premissas técnicas, ou de premissas pragmáticas. Mas de premissas ontológicas, e, como tais idiossincráticas. A estas se submetem todas as outras. Trata-se, sobretudo, da constituição da música, da dança, do canto, como modos de ser que permitem e potencializam uma hermenêutica fenomenológico existencial; a interpretação expressiva das possibilidades presentes na atualidade existencial da pessoa.
A sua expressividade e criatividade existenciais. Trata-se de uma expressividade e aprendizagem em sua empiria do caráter rítmico cantante e dançante da existência, do corpo, das relações sociais, do mundo, da natureza, nas particularidades de seus padrões formativos, performativos, expressivos.
Ao nível do que chamamos de psicologia e de psicoterapia fenomenológico existencial, a expressividade, a música, o canto, a dança, podem ser, e efetivamente são, recursos, nobres -- na verdade fundamentais --, na medida em que propiciam a atualização desses elementos ontológicos fundamentais. A expressividade, a musicalidade, o canto, a dança, contemplam o exercício efetivo dos elementos que são centrais a essas formas de psicologia e de psicoterapia. Quais seja, a expressividade, a expressividade rítmica, musical, no canto e na dança, dos ritmos de nossa vivência de possibilidades e de nossa vivência do desdobramento de possibilidades, na ação, atuação, atualização.

Em sendo assim, temos, como sempre, uma tarefa, em termos da produção cultural na direção da recuperação do sentido ontológico e antropológico da expressividade, da musicalidade, da dança e do canto. No sentido do resgate de uma cultura da expressividade, da musicalidade, do canto, e da dança. Resgate que passa pela exigência da competência e constituição de uma educação e de uma pedagogia que contemplem a expressividade, a musicalidade, a dança e o canto em sua devida preeminência antropológica e ontológica.
Aos psicólogos e psicoterapeutas fenomenológico existenciais resta sempre a expressividade, a musicalidade, a dança, o canto, como recursos psicológicos e psicoterapêuticos privilegiados de constituição de espaços e tempos nos quais as pessoas possam exercitar e desenvolver, idiossincraticamente, as suas capacidades de atualização e superação, a partir da vivência da expressividade, da musicalidade, da dançatividade, da cantatividade dos possíveis, das possibilidades vividas em sua atualidade existencial. A atualização, a expressividade idiossicrática musical, a expressividade idiossincrática pela dança, pelo canto, desenvolvem e contemplam, empírica e experimentalmente, a efetividade da expressividade das possibilidades especificamente existenciais. Potencializando a pessoa como intérprete de seus possíveis. Como intérprete da vivência de suas finitudes, de suas aporias, e dos processos de suas superações.

* De perire, Grego, que significa arriscar, tentar.



* De perire, Grego, arriscar, tentar.
* Ver, por exemplo as danças expressivas dos Nativos da Nova Zelândia.
[1] MARX, KARL Manuscritos Econômicos e filosóficos. in MARX. OS PENSADORES. São Paulo, Abril, 1983.
[2] HELLER, Agnes THEORY OF THE NEED IN MARX. London, Alisson & Busby, 1974.

AURORA DA MELODIA COM O MELODIA DA AURORA. Melodia do 'tempo', 'tempo' do Melodia.

...um “ser subterrâneo” a trabalhar, um ser que perfura, que escava, que solapa. Ele é visto – pressupondo que se tenha vista para este trabalho na profundeza – lentamente avançando, cauteloso, suavemente implacável, sem muito revelar da aflição causada pela demorada privação de luz e ar; até se poderia dizer que está contente com o seu obscuro lavor Não parece que alguma fé o guia, algum consolo o compensa? Que talvez queira a sua própria demorada treva, seu elemento incompreensível, oculto, enigmático, porque sabe o que também terá: sua própria manhã, sua redenção, sua aurora?... Certamente ele retornará: não lhe perguntem o que busca lá embaixo, ele mesmo logo lhes dirá, esse aparente Trofônio e ser subterrâneo, quando novamente tiver “se tornado homem”. Um indivíduo desaprende totalmente o silenciar, quando, como ele, foi por tão longo tempo toupeira, solitário --
(F. Nietzsche, em Aurora)

Canta o Melodia, no rádio...
É Estácio...
Há tempos que me deslumbro, e desbundo, com Estácio... Sem pré e sempre que escuto...
Inevitável passar pela cabeça... ‘De novo’, o Melodia, cantando ‘Estácio’...
E me disponho alegremente a escutar...
...
É uma interpretação nova, sutilmente -- mas só sutilmente – diferente.
Com uma cantora... Esta é uma novidade. Com uma cantora...

Desde sempre, o grande no Melodia não é, exatamente, o conteúdo – apesar do fantástico, sempre, das letras. Quase que o conteúdo é sempre um coadjuvante, em termos do Melodia. O grande astro, a grande arte, é sempre a da interpretação. Da elaboração, do refinamento, da sofisticação rítmica da interpretação.
Quando comecei a ouvir o Melodia, ele cantava, Meu nome é Ébano !!! ... E me parecia incrivelmente próprio, já então. Porque era ebânea a voz, a interpretação, do Melodia. Era muito madeira...
Depois a gente percebe que a voz do Melodia pode ser metálica. E depois sai descobrindo que é rococó, é barroca, é unitariamente cortante, é múltipla, e singular, até poder chegar, por exemplo, ao guincho do negro gato (em teto de Zico quente), passando naturalmente, por exemplo, pelo Codinome ‘beijaflor’...
A verdade é que o Melô dispõe desta incrível arte de demonstrar as surpreendentes nuances possíveis do infinito -- precisamente, ou, melhor diríamos, imprecisamente, entre o zero e o um. Parece esta a sua grande arte, movimentar-se, rítmica e poiéticamente, entre o zero e o um. E, por aí, demonstrar que a arte, tanto na arte formal como na existência, só é arte na medida em que a forma pode se dar o infinito como fundo, e, enformar-se, performar-se, perfazer-se, contrastando, contra a indeterminação e o infinito, o contorno de suas provisórias e precárias limitações... Demonstrar a formação, de modo meticulosamente rítmico, surfando e brincando com o incerto, com o indeterminado, com o rigorosamente improvável da potência formativa do possível, poiética... indeterminando que o infinito é tal e qual, tanto entre o zero e o um, como para além do fim dos números...
E lá está todo frescor e todo o incrível vigor, e dignidade enxuta, e marotamente risonha, do Estácio...
Que há cerca de trinta anos escuto o Melodia cantar...
Só que diferente, agora, sutilmente diferente, mas decididamente...

Lembro o comentário de um amigo. O Melodia é legal, mas não inova, são sempre as mesmas músicas...
Verdade...
Parece verdade...
Mas, comigo, eu discordava em algo, que eu não entendia muito bem...
Inicialmente, não sei muito por quê, mas, meramente, porque contraria os meus sentidos, ainda que tenha lógica...
Há uns trinta anos, ou mais, escuto o Melodia, como disse. Desde os tempos em que eu o ouvia, didático, deliciado eu, no rádio, num apartamento de hotel, no cálido início de um verão no Rio,

Sabe gente...
É tanta coisa pra gente saber...
O que cantar
como andar
onde ir...
O que dizer o que calar...
A quem querer...
Sabe gente...
É tanta coisa que eu nem posso saber...
Sou eu sozinho e este nó no peito...
Já desfeito em lágrimas
Que eu luto pra esconder...
Sabe gente...
Eu sei que no fundo o problema é só da gente
É só do coração dizer Não!
Quando a mente tenta nos levar
P’rá casa do sofrer
E quando escutar uma samba canção...
Assim como...
’Eu preciso aprender ser só...
’Reagir...
e ouvir...
o coração responder...
Eu preciso aprender a só ser...

(De memória, não sei bem se está correta e completa a letra...)

Só reticências... Por que é certamente impróprio pôr vírgulas, pontos, ponto e virgulas, ou mesmo qualquer tipo de sinal ortográfico numa letra que o Melô canta. Ainda que exista nele uma incrível arte da vírgula, do ponto, da reticência, do ponto e vírgula, dos dois pontos... Invisíveis, implícitos... Mas, decididamente evidentes... A pontuação escrita é a do mundo dado. A interpretação, a interpretação do Melô, é o dar-se alegre do mundo. É o acontecer, que não se dá em contraposição ao acontecido, é a pontuação. O dar-se da pontuação, única, irrepetível. Nada a ver com a pontuação dada.
E é assim que entre o zero e o um existem múltiplas potências, possibililidades, poderes de ser de formas, que querem vir a ser; e, na verdade, existe o infinito...
Existe, em particular, o jogo da incerteza, que o gesto, a gest-ação, vai preenchendo à medida em que, rigorosamente impreciso, evolui como ato, atu ação...
No tempo de uma vírgula existem mil tempos na interpretação do Melodia. Mil jeitos, mil passos e compassos, vividos, dobras e contorções, de um corpo, membros, gestos, alegremente animados.
Não que sejam “mil”... É que são únicos, vividos, singularmente temporalizados, e originais, na sua singularidade e unicidade, na multiplicidade de sua potência sem vergonha...
Na verdade, e especificamente, “dribles de corpo” na consciência (como diria o Chico). E reviravoltas, propriamente, de quem vivo está na, inevitável, decadência do tempo.
Porque tempo e consciência são antinômicos.
A consciência é sempre, e cada vez mais e mais, sem tempo, sem presente, sem presença.
Fazemos concessões à consciência, mas ela é o coveiro do tempo. Do tempo digo como temporalização real, vivida, que é temporalidade encarnada do corpo, da vivência embriagada e dos sentidos... Que necessariamente se dão na embriagues concrescente do vivido... Vivido que é sempre “tomada de inconsciência”, porre de afirmação, e imposição prazenteira da forma dissolvendo-se ritmicamente no infinito da potência como fundo...
Tempo vivido de um corpo, que não se conforma em ser desditado pelo acontecido. Mas que pertinaz e permanentemente, alegre e potentemente, se rebela contra o acontecido, contra o passado; se assume, digere e administra o acontecido, ad-ministra a potência do tempo, gerando-o e regenerando, digerindo e metabolizando a decadência.
E o que seria da vida não fossem os “dribles de corpo” e as re-voltas e re-vira-voltas corpo-ativas na decadência do tempo...
Diz o Chico que o “drible de corpo” é quando “o corpo tem presença de espírito.” (Monumental...). E, corpo, voz, e ritmo do corpo, o Melodia é um... espirituoso... Rigorosamente impreciso, o corpo do Melodia, decididamente, tem presença de espírito. Não apenas o corpo que motoramente dança, mas o corpo que canta. Que canta e dança na embriagues de ritmos singulares, únicos...
Um corpo que dança, que se faz voz e canto; uma voz que dança, um corpo que canta; um canto que, de voz e ritmo, dança, e se constitui em rítmicas, e vividamente vividas, circunvoluções, serpenteamentos, passos e compassos. Animações de um corpo, e da articulação de um corpo, e de cada uma de suas muitas segmentações. Um corpo que musicalmente gesta, anima-se e se alegra em voz – e que voz! -- corpoativa; uma voz que se infiltra capilativamente no corpo que se alegra de meramente existir em sua potência própria e singular... E dança a sua dança.
E quem, de fato, “dança”, então, nos dribles de corpo do Melô, com a bunda no chão, e termina por sucumbir na brincadeira, é a própria, e inevitável, decadência do tempo... Que não resiste à superabundância da emergência rítmica da alegria...
Enquanto o retorno, o eterno retorno, da força do tempo, regenerado, retorna, e, malandramente, segue, sonora e corporalmente serpenteando... Pé ante pé, mão equilibrante e rítmica, maestro do poético da potência do tempo. ... Camisa azul, branca e preta, aberta no peito, contra a pele escura...
Há trinta anos que ouço o Melodia... E se eu vir um disco do Melodia, corro para escutar. Se eu souber que ele vai cantar, não perco...
E vivo o show como a experiência alegre, e não raro eufórica, de um ritual de tempo rítmico, novidade, e de alegria... Um momento de suspensão na decadência do tempo ‘coisa’. Em que cada momento é da ordem e do vigor do outro tempo (temporalidade do tempo que não decai, fonte inexaurível, já dizia Lao Tsé), que dribla e costura a decadência, e vai ao fundo do poço de sua regeneração, e retorna sempre, com água límpida e fresca, em suas serpenteantes e imprecisamente rigorosas, caprichosas, mesuras... E desmedidas.
A decadência do tempo -- sempre tão arrogante e segura de si em suas formas paradas, poderosa, não tem vez com o Melodia -- termina sempre “de bunda no chão”, zonza, com os espirituosos dribles de corpo do espirituoso..

Quando o corpo se anima, a consciência, tão pressuposta soberana, e arrogante, vai se afastando, vai ficando pequenininha, pequenininha, lá embaixo. Tá lá... Mas vai se relativizando, se metamorfoseando, encontrando o seu lugar, e sendo tão adornada pela vivência de movimentos e sonoridades do corpo alegre e vivo. Tanto se relativizando, que não seria reconhecida...
Como se na sua cinzentice se lhes pintasse cores, flores, coloridos diademas, arco íris... Um chapéu de Panamá, um carrinho de mão de madeira, e uma cestinha de frutas coloridas... Como se sua imobilidade começasse a ser abalada e desfeita, liquefeita, e refeita, fundida pela tensão rítmica da atualização da potência do possível na ação dançante...

De modo que, na sua arte, o Melodia vai dando conta, assim, alegremente, da decadência do tempo.

Firme aí, Estácio! Que, pelo menos enquanto o Melô cantar, você não decairá. Um dia decairá, um dia, decerto, decairá... Mas quando for tempo...
E é tempo todo tempo... Para, por fim, decair, inclusive.

A vida muda lentamente, como a cor dos frutos...
A vida muda rapidamente, como a flor em fruto
Mas quando é tempo
E é temo todo tempo, Mas não basta um século para fazer a pétala... Que um só instante faz, ou não. Mas a vida muda... (Gullar).

Regeneram-se e se revigoram as figuras do Melô; e revigoramo-nos e regeneramo-nos nós.
Precisamente isto é o que o Melodia é, um intérprete!
Regeneramo-nos com a regeneração do tempo.
Como aquela “Magrelinha”,

O pôr do sol

Vai renovar brilhar de novo o seu sorriso

E libertar da areia preta e do arco íris

cor de sangue cor de sangue cor de sangue cor de sangue

O beijo meu vem com melado decorado cor de rosa

O sonho seu vem dos lugares mais distantes

Terra dos gigantes

Super homem super mosca super carioca super eu super eu...

Deixa tudo em forma

É melhor nem sei

E não tem mais perigo digo já nem sei

Ela está comigo só eu só nem sei

O sol não advinha

Baby é magrelinha

O sol nem advinha

Baby é magrelinha

No coração do Brasil

No coração do Brasil

Baby é magrelinha

No coração no coraçãono coração do Brasil

Baby é magrelinha Baby

O Melodia brinca, assim, com as palavras decaídas, com as letras, com as músicas decaídas, com as idéia e inspirações, momentos, decaídos. Com as palavras, letras, músicas em seu decaimento. Porque é simplesmente vivo, e, simplesmente, a sua arte é a de dar-lhes vida. Vida mesmo. Atualizá-las. Atualizarmo-nos. Vivificar-lhes, do fundo do poço da regeneração do tempo. E por dentro de sua carcaça enrijecida vai retorcendo-se e retorcendo, do fundo do poço do tempo, e reanimando-as, enquanto efemeramente nos deleitamos com as suas interpretações.
Um poema, uma poética, são eternos, enquanto haja quem queira, e possa, interpretá-los, atualizá-los. Ao interpretar, fazê-lo efetivamente, animando de possíveis, sempre. Dar vida, animar, reanimar, regenerar, sempre e sempre, aquilo que lhe é querido, e que é como tudo, e sempre, reivindicado pela decadência, pela degradação, do tempo. E esta é a arte do Melodia, Negro Gato -- safado. Safado da decadência do tempo.
Assim não interessa que repita e repita, e o quanto sempre bem humoradamente repita. Em particular, porque não é repetição nunca. Desde que os tempos possam ser regenerados, e se manifestem em vital, sonora e rítmica, corporal, ação, atualização. Gestação. A potência da gestação da forma, da performance, da performação, contra a decadência do tempo.

AMBIENTE. O AMBI-ENTE SOMOS NÓS.

ENSAIOS EXPERIMENTAIS EM PSICOLOGIA AMBIENTAL
FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL 1.

A evidência compreensiva, fenomenológico existencial, vivencial, de que somos indissociáveis do que entendemos como ambiente, inextrincáveis, é, ontologicamente, acessível a qualquer ser humano. Esta evidência ontológica, fenomenológico existencial, de nossa co-pertinência ao que chamamos de ambiente se dá, ambiguamente, no modo de sermos da tensão alteritária da movimentação mutual, e recíproca, de uma dialógica eu-tu.
É também próprio, não obstante, a este ser ambíguo que somos, ambi-entais, uma ambigüidade natural de modos de ser. Ambigüidade esta que, além da dialógica eu-tu, comporta modos eu-isso de sermos. Nos quais a vivência fenomenológica em geral, e a vivência da evidência desta condição de integridade ambiental, em particular, não se dão na imediaticidade de nosso modo humanamente ontológico, fenomenológico existencial dialógico. De modo que, assim, se cinde se rompe, a integridade da dialógica ambiental, e nos constituímos nós próprios e nos apartamos como sujeitos, ao tempo em que o ambiente apartado se constitui como objeto.
A prevalência cultural desses modos não ontológicos de sermos induz-nos a uma dis-integração, e a uma des-integração, da nossa condição, e modo, ontológico, dialógica e dinamicamente íntegro, de sermos ambientais. E a uma dicotomização, na qual constituímos, cada vez mais, o “ambiente” como objeto; e a nós a próprios como sujeitos. Numa segregação progressiva, na qual o “ambiente”, como objeto -- e não como o tu de uma vivência fenomenológico existencial dialógica --, é percebido de uma forma cada vez mais estranha, alienígena, hostil, e fóbica, utilitária, pragmática, mobilizando contra ele o nosso estranhamento, a nossa alienação, a nossa rejeição, o nosso malquerer, a nossa hostilidade, a nossa destrutividade...
No modo ontológico de sermos ambientais, estamos integrados ao ambiente, na dialógica compreensiva dos fluxos, ritmos, demandas e necessidades que nos são dialogicamente comuns e pertinentes.


FENOMENOLOGIA, ONTOLOGIA E ONTO LOGOS AMBIENTAL
A Ontologia Fenomenológica, Fenomenologia Ontológica, mostra-nos e enfatiza, o modo de sermos de nossa vivência ontológica, vivência de ser no mundo. Na qual, contrariamente aos modos de nossa consciência coisificada, não nos segregamos, não nos desmembramos, do que entendemos como meio ambiente, numa dicotomização sujeito-objeto.
Originariamente, em nossa vivência ontológica, fenomenológico existencial, vigora a evidência vivencial da condição de que somente existimos numa correlação intrínseca, indissociável, inevitável, incontornável, com o mundo; anteriormente a qualquer possibilidade de dissociação.
O que se chamou de intencionalidade, na Fenomenologia da tradição de Franz Brentano, descreve a evidência de que nem sujeito nem objeto, nem consciência, nem mundo, existem em si. O sujeito, e a sua consciência, não existem em si, e só existem numa correlação intrínseca com a suposta objetividade e independência do mundo. O sujeito só existe enquanto direcionado (intentio) ao mundo, ao objeto. Da mesma forma que o mundo, o objeto, só existem enquanto remetidos ao sujeito, enquanto remetidos à constituição originária de sua consciência enquanto ser no mundo. Anteriormente a qualquer possibilidade de dissociação.
Os termos eco-logia, ecos-sistema, por exemplo, são, a rigor, impróprios. Na medida em que remetem ao meio ambiente como uma casa, na qual nos inseriríamos... A evidência compreensiva, implicada, da vivência ontológica não é exatamente esta; não é a de um meio ambiente, no qual, e do qual, subsistiríamos como em um lar.
Na verdade, o que assim nos é dado é o meio ambiente ao modo de sermos de nossa experiência coisificada, ôntica, eu-isso.
Ao modo de sermos de nossa originária vivência ontológica de ser no mundo, fenomenológica, e existencial, a evidência vivencial é a de que somos indissociáveis do que, de outro modo, aparece como um meio ambiente, como uma casa que abrigaria os seres vivos. Somos indissociáveis e necessáriamente implicados com o ambiente.
Ou seja, ao modo de sermos de nossa originária vivência ontológica de ser no mundo, nós mesmos, e o meio ambiente, perfazemos um ser único, múltiplo, e íntegro, o ambi-ente. Que, como tal, é indissociável, está aquém da dicotomização sujeito-objeto. Ontológicamente, em nossa apreensão, compreensão, fenomenológico existencial não nos segregamos do meio ambiente, e com ele perfazemos este ser íntegro. O ambi-ente. No qual o que entendemos como “nós mesmos” e “o mundo ambiente” se dão na indissociabilidade de uma dialógica ambiental, que se constitui como dualidade eu-tu de sermos no mundo, e que caracteristicamente não permite a dicotomização sujeito-objeto.
Dito de outra forma, a vivência fenomenal de sermos no mundo se dá num modo de sermos/num modo de ser o mundo que não comporta a dicotomia sujeito-objeto. Mas que, ontologicamente, fenomenológico existencialmente, se dá na dialógica tensamente alteritária, e poiética, hermenêutica, da movimentação recíproca e mutual da dualidade eu-tu.

De duas formas fundamentais e originárias se constitui a ambigüidade característica do ambi-ente.
(1) Em sua propriedade, como vivência dialógica fenomenológico existencial, o ambi-ente é, específica e eminentemente, ambíguo. Nesse caso, a ambigüidade do ambi-ente se constitui como a movimentação alteritária, mutual e recíproca, da dialógica eu-tu. Ou seja, como a relação com um outro, com uma diferença e alteridade radicais, com que dialógica e indissociavelmente somos vinculados.
Enquanto ambi-ente, vivemos assim, na vivência do modo ontológico, fenomenológico existencial, de sermos, a dualidade da movimentação recíproca da relação com um tu. Com uma alteridade radical, mutual e recíproca, que de nós não se dissocia. E que, nem por isso, se reduz em sua alteridade, ou em sua radicalidade alteritária.
Na indissociável dualidade intrínseca ao modo de sermos da dialógica eu-tu, o ambiente é sempre incontornavelmente outro. E um foco autônomo de produção de sentido. Ainda que se dê no âmbito da vivência fenomenológico existencial integrada, mutual e recíproca, e que não comporta uma dicotomização sujeito-objeto.

Ambiguamente, ainda -- ainda que, no modo de sermos de nossa vivência ontológica, fenomenológico existencial, o ambiente não se dissocie de nós próprios, como objeto --, (2) fora do modo de sermos de nossa vivência ontológica originária, em nosso modo coisificado, e não-presente, não atual, de sermos, eu-isso, ele, o ambiente, se constitui, sim, objetivamente, se constitui como objeto, como meio ambiente, eco-lógico. Calculável, manipulável, utilizável, realizado, coisa. Um isso, na não dialógica de um relacionamento eu-isso.
De modo que -- dimensão de sua ambigüidade -- o ambiente, que ontológicamente: ao modo de sermos de nossa vivência ontológica fenomenológico existencial, não é coisa; também se constitui como coisa, como objeto. Ao modo de sermos de um relacionamento -- ôntico, não ontológico -- eu-isso. Ainda que, propriamente, ontológicamente, ao modo da vivência ontológica fenomenológico existencial de sermos, o ambiente só se dê na dialógica do modo de sermos eu-tu. Na tensão dialógica alteritária, que não se dá como relação sujeito-objeto.
Assim, a ambigüidade ambi-ental se dá, (1) na indissociável tensão e movimentação alteritária da dialógica da relação eu-tu, intrinsecamente mutual e recíproca. Na qual o ambiente não existe como objeto, mas existe, alteritáriamente, como um tu, é um outro, diferença ativa, autônoma e radical, um foco autônomo de produção de sentido...
Da mesma forma, (2) a ambigüidade do ambi-ente se dá no fato de que ele, o ambiente, ambígua e alternativamente, se constitui, em consonância com os modos de sermos, ora como um tu, na dialógica da relação eu-tu; ora como um isso, como objeto, como coisa, uso e utilidade, característicos do modo de sermos do relacionamento eu-isso.

O ambiente como coisa – no modo eu-isso, ôntico, de sermos – não é um processo fenomenológico existencial -- dialógico, ontológico --, de geração de sentido. Não é dado como uma dinâmica de logos de integridade e implicação originária, fenomenológicas, como ação, atualização. Não é, em particular, fenômeno, fenômeno-logos, não é existencial (eksistencial). É o ambiente acontecido, coisificado, que, como experiência, não comporta, em si, a potência, a possibilidade, e a ação, a atualização. Não comporta o pres-ente e a pres-ença, não comporta a atualidade. É só passado. Não comporta a consciência, e, eventualmente, a motricidade, como processos compreensivos, fenomenológico existenciais, de desdobramento de sentido, e de ação. Não é o ambiente atual, e presente.
Em nosso modo ontológico, eu-tu, de sermos e devir, o ambiente, indissociável em termos de dicotomização sujeito-objeto, é inteiramente presente e atual. Ou seja, é pres-ente, no sentido de que não é da ordem da coisidade. É pres-ente, pré-coisa. Dá-se, não ao modo de sermos de coisa, mas ao modo de pré-coisa de sermos. Pres-ente, pré-ôntico. Ainda que, passada a momentaneidade da vivência ontológica, fenomenológico existencial dialógica, converta-se, inevitavelmente, em coisa. Possibilidade atualizada, realizada, um isso. O que é natural.
Em sua efetividade, o ambiente é, assim, especificamente atual, atualidade e atualização (vivência fenomenológico existencial atual). Na medida em que é inteiramente da ordem do ato, da ação, da atualização. No sentido ontológico do termo, no sentido da vivência ontológica, o ambiente só existe como ato, como ação, como atualização. Ou seja, o ambiente só existe ontológicamente como possibilidade, como potência, como possível que se desdobra em atualização, em ação, fenômeno lógica.
Daí que, similarmente a nós próprios, em nosso modo ontológico fenomenológico existencial de sermos, o ambiente seja, essencial e eminentemente, hermenêutico, no sentido compreensivo da interpretação, atualização, fenomenológico existencial, de possibilidades.
Fora de nosso modo de ser ontológico, e isso constitui o outro polo desta dimensão de sua ambiguidade -- fora de nosso modo de ser fenomenológico existencial, dialógico --, no modo coisificado de sermos, o ambiente se constitui como coisa, como fato, como acontecido, como dado, como morto. Mormente quando este modo de sermos, coisificado, se instala e se torna hegemônico, enfraquecendo a natural alternância dele como modo de sermos com o modo de sermos ontológico, fenomenológico existencial, dialógico.
Ao seu nível próprio -- ao nível da propriedade de sua específica vivência fenomenológico existencial --, o ambiente é vivo, vívidamente vivido, é estésico, e estético.
Vivencialmente, estésica, e estéticamente vivido, e avaliado.
De modo que, na vivência ambiental fenomenológico existencial, há a constituição de um logos fenomenológico ambiental, que, como tal, ontológico, fenomenológico existencial, vivido, é eminentemente estésico, e estético. E que é, nietzscheanamente, a raiz e o critério de uma ética ambiental, de uma ética da sustentabilidade.
Esse logos estético do ambiente, sintoma de saúde humana e ambiental, pode se dar sempre em culturas que se permitem a prevalência de uma vivência dialógica, fenomenológico existencial, do ambiente.
Assim, podemos sentir a presença essencial deste logos ambiental na carta crítica do Cacique Seatle ao Presidente dos Estados Unidos, que queria comprar as terras de sua tribo.

O ar é precioso para o homem vermelho, pois todas as coisas compartilham o mesmo sopro: o animal, a árvore, o homem, todos compartilham o mesmo sopro. Parece que o homem branco não sente o ar que respira. Como um homem agonizante há vários dias, é insensível ao seu próprio mau cheiro. (...)

Vamos meditar sobre sua oferta de comprar nossa terra. Se nos decidirmos a aceitar, imporei uma condição: O homem branco deve tratar os animais desta terra como seus irmãos.

O que é o homem sem os animais?

Se os animais se fossem, o homem morreria de uma grande solidão de espírito. Pois o que ocorre com os animais, logo também acontece com o homem. Há uma lição em tudo. Tudo está ligado.

Vocês devem ensinar às suas crianças que o solo a seus pés é a cinza de nossos avós. Para que respeitem a terra, digam a seus filhos que ela foi enriquecida com a vida de nosso povo. Ensinem às suas crianças o que ensinamos às nossas: que a terra é nossa mãe. Tudo o que acontece à Terra, acontece também aos filhos da Terra. Se os homens cospem no solo, estão cuspindo em si mesmos.

Disto nós sabemos: a terra não pertence ao homem; o homem é que pertence à terra. Disto sabemos: todas as coisas então ligadas como o sangue que une uma família. Há uma ligação em tudo.

Tudo o que acontece à Terra acontece, também, aos filhos da Terra.
O homem não teceu a teia da vida: ele é simplesmente um de seus fios. Tudo o que o homem fizer ao tecido, estará fazendo a si mesmo. Mesmo o homem branco, cujo Deus caminha e fala como ele de amigo para amigo, não pode estar isento do destino comum. É possível que sejamos irmãos, apesar de tudo. Veremos.

De uma coisa estamos certos (e o homem branco poderá vir um dia a descobrir): Deus é um só, qualquer que seja o nome que lhe dêem. Vocês podem pensar que O possuem como desejam possuir a nossa terra. Mas não é possível. Ele é o Deus do homem, e sua compaixão é igual para o homem branco e para o homem vermelho. A terra lhe é preciosa, e feri-la é desprezar o seu Criador. Os homens brancos também passarão; talvez mais cedo do que todas as outras tribos. Sujem suas camas, e uma noite acordarão sufocados pelos próprios dejetos.

Ao desaparecerem, vocês brilharão intensamente, iluminados pela força do Deus que os trouxe a esta terra, e que, por alguma razão especial, lhes deu o domínio sobre ela e sobre o homem vermelho. Esse destino é um mistério para nós, pois somos selvagens, mas não compreendemos que todos os búfalos sejam exterminados, os cavalos bravios sejam todos domados, os recantos secretos das florestas densas impregnados do cheiro de muitos homens, e a vista dos morros obstruída por fios que falam. Onde está o arvoredo? Desapareceu. Onde está a água? Desapareceu. É o final da vida e o inicio da luta para sobreviver.

Como é que se pode comprar ou vender o céu, o calor da terra? Essa Idéia nos parece um pouco estranha. Se não possuímos o frescor do ar, e o brilho da água, como é possível comprá-los.

Cada pedaço de terra é sagrado nas tradições de meu povo. Cada ramo brilhante de pinheiro, cada punhado de areia das praias, a penumbra na floresta densa, cada clareira, e inseto a zumbir, são sagrados na memória e na experiência de meu povo. A seiva que percorre o corpo das árvores carrega consigo as lembranças do homem vermelho...

Essa água brilhante que escorre nos riachos e rios não é apenas água, mas o sangue de nossos antepassados.

Se lhes vendermos a terra, vocês devem se lembrar de que ela é sagrada, e devem ensinar às suas crianças que ela é sagrada, e que cada reflexo nas águas límpidas dos lagos fala de acontecimentos e lembranças da vida do meu povo. O murmúrio das águas é a voz dos meus ancestrais.

Os rios são nossos irmãos, saciam nossa sede. Os rios carregam nossas canoas e alimentam nossas crianças. Se lhes vendermos nossa terra, vocês devem lembrar e ensinar para seus filhos que os rios são nossos irmãos e seus também. E que, portanto, vocês devem doar aos rios a bondade que dedicariam a qualquer irmão.

Sabemos que o homem branco não compreende nossos costumes. Uma porção de terra, para ele, tem o mesmo significado que qualquer outra, pois é um forasteiro que vem à noite e rouba da terra tudo de que necessita. A terra, para ele, não é sua irmã, mas sua inimiga e, quando ele a conquista, extraindo dela o que deseja, prossegue seu caminho. Deixa para trás os túmulos de seus antepassados e não se incomoda. Rouba da terra aquilo que seria de seus filhos, e não se importa... Seu apetite devorará a terra, deixando somente um deserto.

Eu não sei... Os nossos costumes são diferentes dos seus. A visão de suas cidades fere os olhos do homem vermelho. Talvez porque o homem vermelho seja um selvagem e não compreenda.

Não há um lugar quieto nas cidades do homem branco. Nenhum lugar onde se possa ouvir o desabrochar de folhas na primavera, ou o bater de asas de um inseto.

Mas talvez seja porque eu sou um selvagem e não compreendo. O ruído das cidades parece somente insultar os ouvidos. E o que resta de um homem, se não pode ouvir o choro solitário de uma ave, ou o debate dos sapos ao redor de uma lagoa, à noite? Eu sou um homem vermelho, e não compreendo. O índio prefere o suave murmúrio do vento encrespando a face do lago, e o próprio vento, limpado por uma chuva diurna, ou perfumado pelos pinheiros.


DIALÓGICA AMBIENTAL
Como o nosso corpo, o ambiente que perfazemos, solidariamente implicados, em nossa vivência ontológica, fenomenológico existencial -- já que é apenas ao modo de sermos desta vivência que o ambiente pode propriamente se dar --, possui desconhecidas e fundamentais dimensões. Mais do que desconhecidas, essas dimensões são dimensões específica e eminentemente ativas, lógicas -- no sentido da harmonia – em sua funcionalidade, e incontroláveis. Cíclicas, inovativas, nutritivas, sustentam a vida.
O ambiente tem assim a sua dimensão irrevogavelmente desconhecida, misteriosa e ativa. Que subsiste e atua segundo a alteridade radical de um tu. E que gera, preserva e sustenta a vida humana, e de todos os seres. O verso do Tao Te Ching apreende a particularidade destas dimensões e dinâmicas ambientais, e tematiza a sacralidade do ambiente, e a importância do cuidado ao lidarmos com elas.

Quereria alguém arrebatar o mundo e dele fazer o que quisesse?

Não vejo como poderia ter sucesso.
O mundo é um canal sagrado, que não deve ser indevidamente manipulado, nem agarrado.

Manipulá-lo indevidamente é espoliá-lo, agarrá-lo é perdê-lo.

Para todas as coisas, na verdade, há um tempo para ir à dianteira, e um tempo para seguir à retaguarda;

Um tempo para a respiração lenta e um tempo para a respiração acelerada;

Um tempo de aumento de força e um tempo de decadência;

Um tempo para estar de cima e um tempo para estar debaixo.

O sábio, portanto, evita todos os extremos, excessos e extravagâncias.

O logos, o sentido da vivência ambiental, do ser ambiental que somos, fenomenológico existencial dialógico, nos é dado, assim, em nosso modo ontológico de sermos, fenomenológico existencial dialógico. A compreensão, portanto, de nossa intrínseca ambientalidade como seres, pressupõe assim a natural alternância entre o nosso modo de vivência ontológica, e o nosso modo de vivência não ontológica, e a prevalência ontológica daquele modo de sermos.
Quando é obstruída a natural alternância entre esses dois modos de sermos, prejudicada, não nos é dada a vivência compreensiva de que nós mesmos e o que entendemos como meio ambiente fazemos, na verdade, parte de uma integridade ontológica, que é indissociável do ponto de vista da vivência fenomenológico existencial. E que se dá numa dialógica sensível, estésica, e estética, que dura indefinidamente.
A prevalência da prejudicação da alternância entre os nossos modos de vivência ontológica compreensiva, e o modo de nossa experiência não ontológica objetivista, nos leva à ruptura da apreensão compreensiva de nossa integridade e de nossa integração dialógica ambiental. Levando a uma relação de estranhamento e alienação, problemática, utilitária e hostil com um meio ambiente, constituído rigidamente como objeto, como coisa, inevitavelmente a ser, abusivamente, manipulado, espoliado, a ser explorado, hostilizado, e destruído.
A vivência do logos ambiental, da configuração de sentidos ambientais, característicos de nossa vivencia ontológica fenomenológico existencial dialógica, é, como toda a vivência dialógica, regeneradora e transformadora de nossas condições existenciais. É vivência de múltiplo que é diferente da soma de partes. Resgata-nos da determinação a que somos inexoravelmente destinados na prevalência do modo eu-isso de sermos, e propicia-nos o retorno à indeterminação da potência da vivência de possibilidades. Possibilidades estas que se dão como atualização fenomenológica dos os elementos ambientais vividos, e como potências para atualizações em nossa existência. A vivência do logos ambiental reitera nossa indissociável pertinência ao todo da natureza, a suas inexoráveis dinâmicas de criação e finitude, a sua intrínseca sabedoria.
Como vivência, o logos ambiental é eminente e especificamente estésico: corpo, vivido e sentidos. Portador dos sentidos da perfeição e da beleza, como vivência, o logos ambiental é eminentemente avaliativo. O privilégio de sua vivência e modo avaliativo é o que chamamos de estética, uma ética da estesia. Ou seja, o modo do procedimento avaliativo que procede, como ação, atualização, da ontológica vivência fenomenológico existencial dialógica de possibilidades. Do ontológico devir de possibilidades e de sua afirmação da vivência do fenomeno lógica ambiental.
De modo que, mais do que nunca, a verdade e o valor não são teóricos.
Mas, específica e eminentemente, ontológicos, fenomenológico existenciais dialógicos.
Em sendo assim, as condições de uma estética e de uma ética ambientais envolvem o retornar – o re-voltar –, a partir do ambiente como coisa, como um isso – objeto, objetivo, manipulável, conhecível, utilizável, pragmatizável --, o retornar para o ambiente como vivência ontológica. Na verdade, o retornar à alternância natural entre o modo pragmático de sermos, o modo eu-isso de sermos, e o modo eu-tu de sermos. Ontológico, fenomenológico existencial, dialógico.
É o retorno ao modo ontológico de sermos desta alternância que pode resgatar as condições de apreciação e avaliação ontológicas do ambiente. Que pode propiciar o resgate do respeito e da reverência pelo ambiente, na verdade a sacralidade do ambiente. Como uma monumental alteridade radical, ativa e dinâmica, da qual somos partícipes. E da qual podemos ser, propriamente, partícipes estéticamente ativos, e avaliativos. É o retorno ao ambiente como vivência ontológica, fenomenológico existencial dialógica, o ambiente como a alteridade radical de um tu, que pode ser o fundamento de uma estética, especificamente ética, ambiental. O fundamento de uma estética, especificamente ética, da sustentabilidade, e da preservação ambientais.


O logos, o sentido da vivência ambiental, do ser ambiental que somos, fenomenológico existencial dialógica, nos é dado, assim, em nosso modo ontológico de sermos, fenomenológico existencial dialógico. A compreensão, portanto, de nossa intrínseca ambientalidade como seres, pressupõe assim a natural alternância entre o nosso modo de vivência ontológica, e o nosso modo de vivência não ontológica.
Quando é obstruída a natural alternância entre esses dois modos de sermos, prejudicada, não nos é dada a vivência compreensiva de que nós mesmos e o que entendemos como meio ambiente fazemos, na verdade, parte de uma integridade ontológica, que é indissociável, do ponto de vista da vivência fenomenológico existencial. E que se dá numa dialógica sensível, estésica, e estética, que dura indefinidamente.
A prevalência da prejudicação da alternância entre os nossos modos de vivência ontológica compreensiva, e o modo de nossa experiência não ontológica objetivista, nos leva à ruptura da apreensão compreensiva de nossa integridade e de nossa integração dialógica ambiental. Levando a uma relação problemática, utilitária e hostil com um meio ambiente constituído como objeto inevitavelmente a ser espoliado, a ser explorado, hostilizado, e destruído.
O resgate da alternância entre os nossos modos fenomenológico existencial, e o nosso modo não fenomenológico existencial propicia, na vivência deste, a vivência propriamente dita do ambiente, que não é da ordem das coisas. É o modo de sermos desta nossa vivência ontológica, fenomenológico existencial dialógica que permite a vivência estésica (corpo, sentidos e vivido) do ambiente. Vivência intrinsecamente avaliativa, de uma estética, que se constitui como ética ambiental.

Bibliografia.

BUBER, Martin EU E TU. São Paulo, Centauro, 2001.

HEIDEGGER, Martin SER E TEMPO. México, Fondo de Cultura, 1985.

NIETZSCHE, Frederich GENEALOGIA DA MORAL.

AFINAL, QUEM SÃO OS MAMELUCOS NO BRASIL?

(...)Eu sou mameluco
Sou de Casa Forte
Sou de Pernambuco
Eu sou o Leão do Norte

Eu sou mameluco
Sou de Casa forte
Sou de Pernambuco
Eu sou o Leão do Norte – Lenine.


Em geral se entende e ensina que os Mamelucos são um dos tipos da formação étnica do Brasil. E efetivamente o são. Junto com os Caboclos, com os Mulatos, os Cafusos, os Ameríndios, os Africanos Sudaneses Negros, os Brancos Europeus – Lusitanos e não Lusitanos --, Judeus e Árabes. Mameluco seria um sinônimo de Caboclo, enquanto tipo étnico. Na medida em que seria etnicamente resultante da mesma miscigenação de Branco Europeu com Ameríndio, da qual resultaria como tipo étnico o Caboclo. Ou da miscigenação de Branco e Caboclo.
É uma definição muito genérica, e que tende se perder, na consciência individual, e na consciência coletiva. Na verdade, parece atuar intensamente aí uma generalização grosseira, ou ideológica. E a realidade do que chamamos de Mamelucos pode ter uma outra especificidade. Que remeteria, mais particularmente, à -- não muito esclarecida -- imigração de Norte Africanos para o Brasil. E à miscigenação de Norte Africanos, em particular de Mouros, Berberes e Semitas – Árabes e Judeus --, do Norte da África, e seus vários tipos mestiços.
E não à miscigenação de ‘Brancos Europeus’, com Ameríndios.
Na medida em que possamos entender que estes povos, do Norte da África, não são Brancos Europeus --, na medida em que, em particular, nem Brancos são, muito menos “Europeus” --, talvez precisemos entender de um modo mais sutil, mais particular, e específico, a constituição do Mameluco brasilisado, ou do Mameluco do Brasil.
Cabe observar que o termo e conceito de Mameluco, como tipo étnico, aqui, como na realidade brasileira, são aplicados em vários níveis de genericidade, e latu sensu. Na medida em que os tipos que entendemos como Mamelucos são tipos étnicos miscigenados do Norte da África, às vezes intensamente miscigenados; com proporções diversas de constituição étnica efetivamente Mameluca.
Strictu sensu, como veremos o tipo étnico Mameluco resulta, na sua originalidade, da miscigenação, a partir do Século XII, na Península Anatólica, de Árabes, Semitas, com Turcos. Os Turcos são povos Mongóis, originários do Turquestão, que é a região mais Ocidental da Mongólia. Este tipo étnico se dissemina pelo Islam, e pelo império Turco Otomano, se disseminando, naturalmente, pela África, em particular pelo Norte da África e pelo Saara e suas franjas, missigenando-se com os tipos autóctones para lá emigrados, mais ou menos mestiços já.
A guisa de observação preliminar, e importante, vale mencionar, certamente, que o Mameluco strictu senso, o Mameluco original -- que aqui aporta, do Norte da África (pois, por certo, contingentes do tipo étnico, lato senso, já aporta Mameluco no Brasil) --, e o Mameluco brasilisado, o Mameluco tem uma de suas raizes étnicas idêntica à do Ameríndio. Na medida em que os Mamelucos têm como uma de suas raízes étnicas a etnia Mongol, comum, enquanto raiz étnica, tanto ao Turco, que dá origem ao Mameluco Asiático, como do Ameríndio. De modo que, quando o Mameluco, aqui aportado do Norte da África, em parte Mongol, se miscigena com o Ameríndio, reitera a miscigenação mameluca original, entre tipos arabizados, de um lado – Mamelucos, propriamente ditos, Berberes, Mouros, Semitas do Norte da África --, e um povo de origem Mongólica.
É importante observar, assim, que podemos entender que temos no Brasil dois tipos de Mamelucos.
(1) O Mameluco do Norte da África, que já chega Mameluco no Brasil, proveniente originariamente da miscigenação de Turcos -- do Império Turco Otomano --, com Árabes. E a seguir com tipos étnicos da África do Norte, como o Berbere e o Mouro, o Árabe mesmo e o Judeu. E
(2) O Mameluco Brasileiro, e seus descendentes. Que se constituem, ou se reiteram no Brasil. Provenientes da miscigenação deste tipo étnico Mameluco, que nos chega do Norte da África (naturalmente, miscigenado com Mouros, Berberes, Judeus ou Árabes, do Norte da África), com o Ameríndio Brasileiro.
Neste caso, propriamente Mameluco, e não Caboclo. Descendente da miscigenação de Mamelucos de origem Norte Africana com Amerindígenas.
Este tipo reedita, portanto, a origem étnica ancestral dos Mamelucos da Ásia Menor, Península Anatólica, da Península Arábica, do Iraque, da Índia, do Norte da África, do Islã. Que se constitui pela miscigenação de Árabes com um tipo de origem étnica Mongólica (como o é o Ameríndio), que são os Turcos. Assim, ao se miscigenarem com o Ameríndio, tanto uns quanto outros (os Mamelucos que aportam no Brasil, ou os que se constituem étnicamente no Brasil) reeditam, a miscigenação originalmente constituinte dos Mamelucos da Turquia, Ásia, da Península Arábica, Norte da África, do Islã.


O termo Mameluco significa escravizado.
Originalmente, os Mamelucos constituíam uma guarda dos governantes Muçulmanos da Ásia Menor, Península Anatólica, atual Turquia --, da Península Arábica, do Iraque, da Índia, e do Norte da África, do Islã. Era uma guarda composta por soldados escravizados, de origem Turca. Eram escravizados ainda quando crianças, para serem treinados militarmente. Era já, então, um povo guerreiro.
Os Turcos eram, originalmente, como observamos, povos da estepe Asiática, do Turquestão, a região mais Ocidental da Mongólia. Deslocaram-se para a China, por volta do Século X. E, a seguir, da China para a Ásia Menor, para a Península Anatólica, a atual Turquia. Eram aí escravizados ainda crianças, e eram treinados para constituir a guarda militar dos governantes Muçulmanos. Vão ganhando poder aos poucos, na proximidade com os governantes, e se constituem eles próprios como governantes, tendo instituído dinastias no Egito Muçulmano, e em Damasco, na Síria, e, na verdade, um império Mameluco e Muçulmano. A dinastia Mameluca do Egito foi derrubada do poder por Napoleão, já no Século XVIII.
A sua trajetória, de soldados escravizados da guarda dos governantes Islâmicos, para casta; de casta para dinastia, para império, no âmbito das relações entre o Islã e o Império Turco Otomano, faz parte de um processo mais amplo de miscigenação entre Semitas e Turcos. Os Mamelucos consolidam, assim, o seu tipo étnico, como esse tipo miscigenado de Árabes com Turcos. No limite, de Chineses, Mongóis, com Árabes.
Curiosamente, como observamos, é esta uma composição étnica muito próxima da miscigenação, no Brasil, de tipos arabizados da África do Norte, com o Ameríndio. Ameríndio este que tem uma origem étnica muito próxima da dos Turcos originais, no que seria uma origem Mongólica.
Os Mamelucos originais se disseminaram por todo mundo Islâmico, e pelo Império Turco Otomano. Como casta guerreira, e como tipo étnico mestiço, mestiçado, e se mestiçando, em proporções diversas. Disseminaram-se, assim, também pelo Norte da África, pelo Magreb, por toda a África, em especial a partir de sua dinastia Egípcia, e do Sultanato do Cairo. Fazendo parte de todo o complexo de relações militares, comerciais e da colonização desta região pelo Império Islâmico, e pelo Império Turco Otomano, de suas guerras, de seu comércio. E fazendo parte, em especial, do ataque às riquezas da África Sudanesa, em particular da preação e da escravização de Sudaneses para o comércio de cativos.
Assim, participaram, também, certamente, dos negócios do açúcar, no Magreb, no Saara, e nas Ilhas Atlânticas, de colonização Ibérica. Participaram, assim, certamente, da "migração" do Açúcar, da Ásia para o Norte da África, e daí para o Saara e para o Magreb.
De modo que, quando os negócios do Açúcar migram para o Brasil, trazendo a escravocracia, e a escravidão de Sudaneses, inevitavelmente, migram juntos os Mamelucos; e os mais ou menos Mamelucos, do Magreb, do Norte da África, e do Saara. Singularmente, ou mesmo miscigenados com os tipos étnicos mais ou menos autóctones – os, mais ou menos, Mouros, os mais ou menos Berberes, os mais ou menos Semitas do Norte da África, do Magreb, e das Ilhas Atlânticas, de colonização Ibérica.
Todos estes se miscigenam e re-miscigenam entre si, e com o Ameríndio, com os Sudaneses da África Subssaariana, com Brancos Europeus, com Caboclos, Mulatos e Cafusos...
Não obstante, é necessário distinguir. Se há uma miscigenação de brancos Europeus com os Ameríndios, que constitui o tipo étnico do Caboclo. Não podemos dizer que o Mameluco resulta de uma miscigenação de mesma ou idêntica natureza.
Num primeira forma, assim, o tipo Mameluco já chega Mameluco no Brasil, proveniente do Norte da África, do Saara e do Magreb. E, na segunda forma, o Mameluco resulta da miscigenação destes Mamelucos Norte Africanos, Saarianos e Magrebinos -- mais ou menos Mamelucos, já, no sentido étnico mais restrito, e imigrados para o Brasil --, com o Ameríndio. Resultando num tipo etnicamente diferente do Caboclo. O que traz, também, imensas e particulares implicações culturais, ainda que os tipos étnicos se miscigenem cada vez mais, em particular na realidade sócio-cultural Brasileira...
Mas, historicamente, por exemplo, sabemos que quando Domingos Jorge Velho se dirige ao Sertão do Nordeste do Brasil -- para massacrar Indígenas insurgentes, no que ficou conhecido como Guerra dos Bárbaros, e, depois, para massacrar descendentes de Sudaneses escravizados, nas Guerras Palmarinas, de destruição do Quilombo dos Palmares, na Zona da Mata de Alagoas --, comandava uma tropa de cerca de três mil mestiços. Ele próprio, mestiço, também, não falava Português, mas Tupi-Guarani. Acho que temos motivos para acreditar que estes mestiços tinham altas proporções em sua composição étnica do mestiço Mameluco proveniente da África, e da sua miscigenação com o Ameríndio. Não eram exatamente caboclos, enquanto provenientes da miscigenação de Brancos Europeus com Ameríndios.
Aparentemente, vastos contingentes deste tipo de miscigenação foram utilizados pelos colonizadores em tropas de repressão e de aniquilação do Indígena, insurgente ou não; e dos Sudaneses Escravizados, igualmente insurgentes, ou não.
Domingos Jorge Velho e suas tropas eram extremamente violentos e brutais, e certamente havia muito mais de Bárbaros (da Barbaria, Norte da África, na designação Romana) em suas fileiras do que entre os Indígenas alcunhados de “Bárbaros”. Ainda que tenhamos que considerar a possibilidade da miscigenação de Mamelucos com Indígenas entre os próprios Indígenas, com a descendência vivendo entre eles.
O município que surgiu no local onde acamparam as tropas mestiças, Mamelucas, de Domingos Jorge Velho, para combater o Quilombo dos Palmares, é, ainda hoje, um dos mais violentos do já violento Estado de Alagoas...
Em sendo assim, é interessante e, precisamos atentar, do ponto de vista sociológico e antropológico, para as especificidades dos tipos Norte Africanos -- Mamelucos, Berberes, Mouros, e Semitas do Norte da África --, imigrados para o Brasil, em particular nos primórdios da colonização. Precisamos atentar para as especificidades, originalmente Turca e Árabe -- Centro Asiática, no limite Mongólica --, e da Península Arábica, dos Mamelucos imigrados para o Brasil. E para a miscigenação deles no Brasil. Em particular a miscigenação com o Ameríndio, que constitui, digamos assim, o Mameluco Brasileiro. Ao mesmo tempo em que reitera a miscigenação originária Mameluca.
Quem designou como tais os Mamelucos do Brasil, certamente no período colonial, certamente reconhecia o fenótipo do tipo Árabe-Turco original, Magrebino, e saariano. Ainda que, eventualmente, talvez, não entendesse, não só a presença deste tipo no Brasil, como o como a sua miscigenação Mongólica-Arábica original se reiterava entre nós. Mas reconhecia fenotipicamente, talvez comportamentalmente, o Mameluco -- que se distingue do Caboclo.
O tempo, e, certamente, sutis, ou massivas, operações ideológicas, contribuintes para o obscurecimento do papel da imigração do Norte da África, do Magreb, e do Saara para o Brasil, foram progressivamente assimilando o Mameluco ao Caboclo. Por mais que eles possam se parecer, na verdade eles muito se distinguem. Em particular em suas raízes étnicas, e culturais. E precisamos compreender, assumir, e sermos conseqüentes com relação a nossas origens Norte Africanas; e, dentre outras, Mameluca. Aos modos dessa implicação nos processos de nossa produção cultural.
Para compreendermos, portanto, a realidade étnica e cultural do Brasil, parece interessante nos darmos conta da contribuição étnica, e das culturas, do Norte da África, e do Magreb. A compreensão da condição do Mameluco, a compreensão de sua distinção e especificidade com relação ao Caboclo; a distinção e especificidade da condição de suas características e contribuições étnicas e culturais, muito podem contribuir neste sentido.
Talvez possamos entender a nossa dimensão Mameluca como uma das esfinges da sociedade e da cultura Brasileiras.

GESTALT TERAPIA. Metodológica da Atualização.

performática da performação figura e fundo, performática da forma, performática da ação, do contato, performática da atualização.


O logos metódico da Gestalt Terapia é o da criação de condições inter humanas, por parte do gestalt terapeuta, na relação com o cliente, para a potencialização do retorno, e para o desenvolvimento da habitualidade do retorno, por parte do cliente, ao modo de sermos da ação, da atualização de possibilidades. Criação de condições, por parte do terapeuta, para a potencialização do retorno do cliente ao modo per-form-ático do contato, da potência, e da ação, da atualização, da interpretação fenomenológico existencial.
Ou seja, o logos metódico da Gestalt Terapia se centra na criação de condições para a recuperação, e para o desenvolvimento da habitualidade, na vida do cliente, da alternância, natural e organísmica, entre, de um lado, (1) os modos de sermos da não ação, do não contato; modos de sermos não atualizantes (como o modo reflexivo e o modo comportamental de sermos da não ação e do não contato); e (2) do outro lado, o nosso modo ativo de sermos, nosso modo potente, impregnado de possibilidades e de potência, de possíveis, nosso modo atualizante de sermos, modo contactante, que é, essencialmente, fenomenológica e existencialmente form-ativo; no sentido do processo psicológico compreensivo (nunca explicativo), vivencial, da formação compreensiva de figura e fundo. Modo de sermos eminente e especificamente performativo, performático, e atualizante.
Para entendermos o logos metódico da Gestalt Terapia, necessitamos, pois, de uma clareza da concepção de Contato. Em especial de Contato como característica da Ação. E necessitamos fundamentalmente de uma clareza da concepção de Ação, como desdobramento e atualização experimentais* de possibilidades. Inerentes, estas possibilidades, à vivência do modo fenomenológico existencial dialógico de sermos. Necessitamos de uma clareza de compreensão deste nosso processo da Ação e do Contato, como processo de formação de figura e fundo. Como um processo fenomenológico existencial, eminentemente ativo; em que a forma emerge, e se forma, como compreensão – de modo meramente compreensivo, ou de modo simultaneamente compreensivo-e-motor --, a partir da vivência de possibilidades, que caracteristicamente impregnam a vivência, do modo fenomenológico existencial de sermos.
E, para entendermos o logos metódico da Gestalt Terapia, precisamos entender a performance como o próprio processo performativo fenomenológico existencial, compreensivo, de atualização de possibilidades. Ou seja, como o percurso fenomenológico existencial sempre compreensivo: meramente compreensivo, ou compreensivo-e-motor, da ação; ou seja: do processo fenomenológico existencial de atualização de possibilidades. Um processamento sempre, eminentemente e especificamente ativo, e compreensivamente vivido; eventualmente motor, portanto. Através do qual, a partir da vivência de suas potências, as possibilidades, vividas fenomenológico existencialmente, transitam de um estado de pré-compreensão, para se constituir compreensivamente, e, eventualmente, em motricidade.
(a) Meramente como compreensão. Ou seja, de modo meramente compreensivo; ou (b) na ação compreensivamente motora, compreensiva e motora; ambas especificamente fenomenológicas e existenciais, naturalmente.
O Contato é característica de precisão expressiva da Ação. É a ação que tangencia efetiva, e otimamente, e se anima, da emergência vivencial, fenomenológico existencial, da potência da possibilidade vivida, ainda como compreensão; e que, ação, toca inovativamente a dimensão das coisas e modos de ser acontecidos, potentemente engendrando e criando o novo. O Contato se caracteriza, assim, na vivência fenomenológica, como o tangenciamento compreensivo ótimo da possibilidade, que permite e potencializa a sua ótima expressão estética na ação. A Ação se dá, desta forma, como a atualização de possibilidades que se constitui originariamente como processo de formação de figura e fundo fenomenológica e existencialmente vivido. Constitui-se, desta forma, como o processo fenomenológico existencial de atualização, de desdobramento, da potência de possibilidades.
No modo fenomenológico existencial de sermos, a possibilidade nos é dada, anteriormente à sua plena apreensão compreensiva, como pré-compreensão. A partir da condição de pré-compreensão, a partir de sua própria força, de sua própria potência, a possibilidade fenomenológico existencialmente vivida, se desdobra, se atualiza -- sempre de um modo pré-compreensivo e progressivamente compreensivo, vivencial, fenomenológico, existencial -- em ação, atualização, contactante. Ação, Cont-ato. Que pode se dar, como observamos, como ação e como contato (1) meramente ao nível da compreensão, minimamente motor: meramente compreensivo; ou (2) pode se dar ao nível da ação, atualização, contato, compreensivos e motores.
Todo este per-curso vivencial, fenomenológico, e existencial, “subjetivamente” vivido, da atualização – atualização meramente compreensiva, ou compreensiva e motora --, é o que podemos chamar de Performance. Per-curso vivido, vívido vivido, fenomenológico existencial; psicológico, nesse sentido.
É um per-curso, performance, assim, que parte da vivência da pré-compreensão da possibilidade, da pré-forma, e pré-formação compreensiva da possibilidade, da pré-formação da forma, da pré-compreensão, e direciona-se no sentido da compreensão, do desdobramento compreensivo da forma propriamente dito. E daí, enquanto form-ação, eventualmente, à ação motora, à atualização, ação, compreensiva-e- motora.
Todo o processo -- todo ele, pré-compreensivo, e sequencialmente compreensivo, e eventualmente motor --, é o que podemos entender como, e chamar de performance. Performance aí entendida, naturalmente, específica e inteiramente, como, e do ponto de vista, da vivência fenomenológico existencial -- “subjetiva”. E, naturalmente, entendida aí sem nenhuma conotação quantitativa, ou de eficiência. Mas especificamente do ponto de vista fenomenológico existencial qualitativo.
De modo que a ação, a atualização, o contato, são especificamente performáticos. Neste sentido vivencial, própria e especificamente fenomenológico existencial. Uma performance que pode ter, como já observamos, qualidades de uma performance meramente fenomenológico existencial compreensiva, ou que pode ter qualidades de uma performance que, simultânea e sinergicamente, é fenomenológica e existencial, compreensiva, e motora...

Eminente e especificamente performáticos, neste sentido, a atualização, a ação, o contato; a vivência metodológica da Gestalt Terapia é eminentemente performática. Na medida em que o que interessa do cliente é a performance da atualização das possibilidades que lhe são emergentes, ativas, presentes e atuais nos momentos de sua atualidade existencial: a ação, o contato, como performance do desdobramento, da atualização compreensiva, ou compreensiva e motora, das possibilidades que lhe são emergentes.
Todo este processo da performance fenomenológico existencial não pode ser pré-meditado, não pode ser pré-visto. Da mesma ordem que ele não é da ordem do modo comportamental de sermos Todo ele se dá, especifica e eminentemente, no modo de sermos da improvisação – im-pro-vis-ação. Ou seja, o modo fenomenológico existencial de sermos, compreensivo, portanto, em que, na vivência, vis-lumbr-amos a possibilidade, e a desdobramos. Pontualmente na vivência. Meramente ao nível da compreensão. Ou ao nível da compreensão e da motricidade. Mas sempre ao nível da improvisação. A performance fenomenológico existencial é, assim, eminentemente improvisativa*.
Daí que se constitui a metodologia da Gestalt Terapia como uma Teatralização performática, improvisativa, das possibilidades emergentes como atualidade e atualização fenomenológico existenciais do cliente. Num momento, e para um, é a dor de uma perda específica, para outro é a configuração da insatisfação, para outro é a saudade, para outro é a tristeza, para o outro é o medo, para o outro é o sutil, para outro é o desespero desvairado, para outro é o desespero manso, para outro é a dúvida, a incerteza, a vivência de finitudes, a vivência do sem saída...

CONDIÇÕES PARA A POTENCIALIZAÇÃO DA PERFORMANCE DA ATUALIZAÇÃO, DA AÇÃO, DO CONTATO.

Performática, fenomenológico existencial por definição, a partir das pulsões e prepotências de suas próprias possibilidades atuais, improvisativa, a vivência do cliente da Gestalt Terapia tem como potencializadoras a per formação, a performance relacional, dialógica, e igualmente vivida, improvisativa e fenomenológico existencial, de um gestalt terapeuta fenomenológico existencial, e, igualmente, performático.
Para tal, e como tal, o gestalt terapeuta é, em seu desempenho metodológico, eminente e especificamente empírico, experimental e poiético, num sentido fenomenológico existencial. Na dialógica inter humana de sua relação com o cliente.
Assim, ele privilegia a sua relação inter humana (Buber, 1982) com o cliente, a partir de uma disposição fenomenológico existencial empírica e experimental. Que privilegia, portanto, a prêt-potência e desdobramento, pré-teórico, pré reflexivo, do possível, fenomenológico existencialmente presentes, tanto como vivência sua, como enquanto a vivência do cliente. E como dialógica entre ambos.
Só assim o terapeuta pode sugerir ao cliente que privilegie, no âmbito de seu trabalho psicológico, a vivência de seu modo fenomenológico existencial de ser. De modo que ele permita e privilegie a vivência da emergência, e do desdobramento, das possibilidades ativas em sua atualidade, e atualização, fenomenológico existencial; os seus processos de atualização, meramente compreensivos, ou compreensivos e motores, e de superação. Só assim ele pode sugerir ao cliente uma disposição que é fenomenológico existencial empírica, experimental e poiética, com relação às possibilidades presentes na vivência fenomenológica de sua atualidade existencial. Só assim o terapeuta pode acompanhar e interagir de um modo interativa e inter humanamente dialógico, empírico, experimental, provocativo, e poético com o cliente.
De modo que podemos entender que -- da mesma forma que se preconiza a vivência de um modo fenomenológico existencial performático da ação e do contato para o cliente, na dialógica de sua inter humana inter ação com o terapeuta em Gestalt Terapia --, preconiza-se uma idêntica disposição para o gestalt terapeuta, na vivência do logos metódico da abordagem.
É importante entender que esta disposição é empírica e experimental, num sentido especificamente fenomenológico existencial, além do que poiética, e inter humanamente dialógica. E é importante entender, naturalmente, o que isto significa.
Como observamos, a Atualização—dimensão humana fundamental para a concepção e método das abordagens fenomenológico existenciais de psicologia e psicoterapia, notadamente a Gestalt Terapia e a Abordagem Rogeriana --, se refere à ação propriamente dita. Ou seja, ao ato, que é especificamente a vivência fenomenológico existencial de possibilidades, e do seu desdobramento performáticos. Atualidade se refere, portanto, a aquilo que é ato, atual, ação, atualização. É a qualidade daquilo que é ato. Ou seja, a vivência que é vivência de possibilidade, e de desdobramento de possibilidade, fenomenológico existencialmente vividos. De modo que, quando falamos de atualidade, não nos referimos a um recorte de tempo cronométrico -- que é a dimensão do tempo coisificado, mecânico, calculativo... – com atualidade, referimo-nos à própria vivência fenomenológico existencial de temporalidade inerente e específica a ação. Ou seja, inerente e específica à atualização. A temporalidade vivencial, fenomenológico existencial, inerente e específica, que a atualização da possibilidade em questão, sua vivência e desdobramento, instauram e determinam.
Da mesma forma, quando falamos de Presente, também não nos referimos a um recorte de tempo cronométrico. Mas, especificamente, a este modo fenomenológico existencial dialógico de sermos, que instala e desdobra uma temporalidade própria e específica, singular e intransferível.
O termo Pres-ente se refere ao modo ‘não coisa’ de sermos -- especificamente ao modo fenomenológico e existencial sermos, impregnado este da vivência pré-compreensiva, e compreensiva, de possibilidades, e de seus desdobramentos....
Ou seja, Presente se refere ao nosso modo atu-al de ser, a nossa atu-alidade. Que não é da ordem da coisidade. Que não é da ordem da realidade, que não é da ordem, das relações de causalidade, nem da das relações sujeito objeto, não é da ordem da utilidade, e que, portanto, não é da ordem do prático, nem da ordem do pragmático.
E o presente é empírico, não teorético, e não comportamental, num sentido fenomenológico existencial.
E é especifica e eminentemente experimental – num sentido fenomenológico existencial dialógico. Que é a aquiescência, e ativa cumplicidade, com a implicação inerente a sua vivência e desdobramento, como desdobramento da atualização de possibilidades, da ação.
Poiético. No caso da Gestalt Terapia, é fundamental a consideração por este modo poiético de sermos. Desde Aristóteles, temos a considerar os modos teórico, prático e poietico de sermos. O modo poiético de sermos diz respeito ao modo de sermos da produção criativa, a partir da vivência e do desdobramento fenomenais da vivência de possibilidades; que configuram o processo da ação, do contato.
O modo teórico de sermos, o modo de sermos da ex-plicação, diz respeito a um rompimento da imediaticidade, e da implicação fenomenológico existencial, inerentes à vivência do modo compreensivo e poiético de sermos -- pré-reflexivo, pré-conceitual. Estamos implicados, somos cúmplices, de nossas possibilidades e de nossos devires, de nossas possibilidades e possibiltações. De nossas possibilidades e atualizações. Que se nos dão como implicação e compreensão. Não “temos” possibilidades e devires: nós somos possibilidades e devires. Ontologicamente, fenomenológico existencialmente, somos cúmplices, ‘cumplicados’, implicados, em nossas possibilidades e devires. Podemos nos negar, mas, ontologicamente, somos e devimos assim, no que em nós existe de mais essencial. A explicação (ex-plicação) é um modo derivado de sermos. No qual não estamos implicados na teoria que elaboramos como modo de afastamento do modo compreensivo, implicativo, fenomenológico existencial, ontológico, de sermos.
De formas que o modo teórico de sermos (ex-plicativo) -- reflexivo, conceitual -- se caracteriza pela ruptura desta implicação com a vivência e vivência do desdobramento de possibilidades, que são características do modo vivencial fenomenológico existencial de sermos (ruptura esta que é ex-plicação). Pela ruptura de sua imediaticidade e implicação características. E pela constituição da mediação conceitual, re-flexiva, teorizante, teoria, que se constitui como re-flexão sobre os resultados poiéticos da atualização. (Se Freud explica, numa abordagem fenomenológico existencial não se explica nada...).
Rompida esta imediaticidade e esta im-plicação, rompida esta cum-plicidade pode se constituir e se dar a ex-plicação, a re-flexão, agora teóricas. Importantes em seus momentos próprios, mas que não podem substituir a precedência e a importância ontológicas da imediaticidade e implicatividade características da vivência poiética, do vivido fenomenológico existencial, caracteristicamente prenhe de possibilidades e de atualização, de possibilidades de superação. Daí, como observou Nietzsche, ao tratar da existência: eu sou aquilo que se auto supera indefinidamente.
O modo prático de sermos está pautado pela utilidade, e pela ação funcional, em relação ao princípio de sobrevivência. Enquanto que o modo poiético de sermos não é da ordem do uso e da utilidade. Orienta-se pela superação, e não pela conservação. Da mesma forma que não é da ordem da dicotomização sujeito-objeto, da ordem da causalidade, nem mesmo da ordem da realidade – na medida em que é específica e eminentemente da ordem do possível e da possibilidade; e da atualização – da realização, e não da realidade...
A abertura para o dialógico, o privilégio da dialogicidade, fazem parte do DNA da Gestalt Terapia, a partir das influências diretas da Filosofia do Diálogo e do Dialógico, de Martin Buber. O dialógico se refere ao modo ontológico de sermos, o modo fenomenológico existencial, e de atualização de possibilidades. A este modo Buber designou de Eu-Tu. E é o modo de sermos alternativo ao modo de sermos Eu-Isso característico da vida e do mundo coisificados, da objetualidade, do uso, e da causalidade, da factualidade.
Pois bem, o modo Eu-Tu, dialógico, de sermos envolve a possibilidade, da relação dialógica, Eu-Tu (1) com a natureza não humana, (2) na esfera da relação com os seres humanos, e (3) na esfera da relação com o sagrado. O modo de sermos da relação Eu-Tu pode se dar na relação com uma alteridade, ou na relação com a outridade do si mesmo, como a alteridade em nós do Ser, como fonte de possibilidades.
Em todos os casos, a relação dia-lógica, a relação Eu-Tu se constitui como um âmbito (dia) de sentido (logos) compartilhado. Que, ainda que seja de ordem do vivencial, fenomenológico existencial -- e não envolva a dicotomização sujeito-objeto, o uso e a utilidade, e a causalidade, nem mesmo seja da ordem da utilidade --, se constitui como uma tensão da relação com a alteridade de um Tu. Este âmbito de sentido, compreensivamente compartilhado, se constitui como o dia-logos.
Na esfera do humano chamamos a relação que se constitui como dialógica inter humana de esfera inter humana do dialógico, ou da relação Eu-Tu.

FONTES SEMINAIS DAS ATITUDES DE CRIAÇÃO DE CONDIÇÕES PARA A POTENCIALIZAÇÃO DA PERFORMANCE ATUALIZATIVA POR PARTE DO CLIENTE E DO GESTALT TERAPEUTA NA INTERAÇÂO GESTÁLTICA.

Como dissemos no início, o sentido metodológico da Gestalt Terapia, de uma abordagem fenomenológico existencial de psicologia e de psicoterapia (e isto vale para a Abordagem Rogeriana), é o da criação de condições, para o cliente, para a potencialização de sua performação, de sua performance atualizativa fenomenológico existencial, de criação de condições para a sua ação, atualização, no sentido do processo ontológico de sua regeneração e auto superação.
Essas condições, que se cristalizaram como concepção e método da Gestalt Terapia, e, em geral, da psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, vêm de uma longa tradição no desenvolvimento da Civilização Ocidental. De um modo certamente arbitrário, podemos remontá-la aos Gregos pré-socráticos, aos médicos hipocráticos, em seu privilegio do corpo, do vivido e dos sentidos; e em sua busca do privilégio de um empirismo – no caso, um empirismo da consciência. Esta tradição passa, certamente, por um certo Aristóteles. Aquele que se dedicou à constituição de uma metodologia de estudo da consciência a partir da mesma metodologia das ciências naturais.
Ou seja, uma metodologia empírica; um empirismo da consciência. Ou seja, a abordagem da consciência em sua própria vivência, e não a partir de premissas teoréticas... ou práticas...
Com isso, Aristóteles cria a Fenomenologia. Brentano resgata Aristóteles, e cria e desenvolve a sua tradição da Fenomenologia moderna. Nietzsche resgata a perspectiva de valorização do corpo, do vivido, e dos sentidos, que era comum aos pré-socráticos, como perspectiva de afirmação existencial, de atualização, auto-superação, e criação. Para isto critica o privilégio da consciência conceitual, reflexiva, própria à civilização ocidental, e resgata o valor, pré-socrático, da consciência poiética, da consciência artística, fenomenológico existencial, dionisíaca, em seus poderes criativos e de auto-superação.
Em certos sentidos importantes, o Expressionismo assume essa perspectiva da vivência e afirmação da vivência fenomenoativa existencial como estilo de elaboração e de produção artísticas. De um modo específica e característicamente performáticos.
Por influência de todas essas vias se constitui o essencial das concepções e método das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Em especial da gestalt Terapia e da Abordagem Rogeriana.

Perls.
Com toda a sua atitude expressivamente vagabunda, Perls foi, sem dúvida, tão genial quanto ele pensava ser. Conectou mundos, mentalidades. O incrível mundo artístico, cultural e científico de Berlin do início do Século XX ao início dos anos 30 -- a Berlin anterior a primeira e segunda guerras --, com Nova York dos anos 50 e 60, com a Flórida, com San Francisco, Rio de Janeiro, São Paulo, Recife, Fortaleza, Paris, Barcelona, Madri... E o resto do mundo.
E o que trazia Perls da experiência européia? Dos momentos alegres e geniais, e dos momentos da experiência da desagregação e do terror?
Um sentido profundo de que vida é facilmente desperdiçada de um modo tolo. Um sentido profundo e radical de que a vida não é para ser desperdiçada...
Parecia trazer gravadas na testa as consígnias do Expressionismo. E do outro Fritz (o Nietzsche): a verdade não é teórica; existência não tem dentro; ...pois vamos lá, experimenta-te, mas não quero ouvir falar de outra verdade que não seja autorizada pela experiência...; qualquer problema humano só pode ter uma solução experimentalmente...
Perls trazia profundamente marcado o sentido experimental do perspectivismo nietzscheano, que era uma marca do Expressionismo, e do meio intelectual e artístico da Berlin daquela época. Além do mais, é como se tivesse gritado alto e em bom som para Freud e para os psicanalistas: Para o inferno com todas as explicações !!! Podem ficar com todas elas, ou ir juntos!!!
Fritz Perls adquiriu o sentido profundo de que comparadas com a compreensão característica do vivido fenomenológico existencial, impregnado de possibilidade, de potência de ação, e atualização, de criação, as explicações são apenas uma casca vazia, como diria Fink. Fritz obteve o sentido profundo de que não havia ponte entre a explicação e a compreensão (como disse Tkuan Soho, o mestre zen de Musashi, não existe explicação que possa levar à compreensão...). E que o poder da compreensão só poderia se dar por evidência direta, na primeira pessoa, e pelo risco vivencial empírico da experimentação fenomenológico existencial (como dizia o professor e amigo, o suave e sorridente Kaniki Sato, é difícil explicar a uma pessoa o gosto de sardinha, né? Mas dá uma sardinha para a pessoa comer. E nunca mais ela esquece o gosto...).
Este prazer pelo risco do desdobramento da possibilidade, da potência, fenomenológico existencialmente vivida, este prazer pelo risco da tentação, da tentatividade, este prazer de uma empírica da compreensão, e da atualização experimental, esta apuração de uma perícia fenomenológico existencial afirmativa, que já era característico do perspectivismo nietzscheano, Fritz traz para a psicoterapia e para o trabalho psicológico com a sua Gestalt Terapia.
Nietzsche.
Frederich Nietzsche teve uma influência profunda no desenvolvimento conceitual e metodológico das psicologias e psicoterapias fenomenológico existenciais. Sua compreensão profunda do valor da dimensão do homem avali-ativo, da existência como intrinsecamente avali-ativa; sua valorização do homem instintivo e artístico. O seu perspectivismo. Sua ética fundada no vivido. O seu resgate do sentido do trágico. Suas considerações sobre o modo esquecido de ser do vivido, e, sobre tudo, a sua radical disposição experimental compuseram, não só o caldo de cultura no qual se desenvolve a Gestalt Terapia dos princípios do Século XX, mas, em particular, importantes aspectos de suas concepções e métodos. O meio cultural nos quais viveram e cresceram os Perls era profundamente influenciado pela presença de F. Nietzsche, que morrera poucos anos antes.
O Expressionismo, movimento artístico que se desenvolveu na Alemanha, nos finais do Século XIX e início do Século XX, e que influenciou profundamente a Fritz Perls, em particular pelo Teatro Expressionista de Max Rheinhardt, que ele freqüentou desde a adolescência, também foi profundamente influenciado pelas perspectivas de Nietzsche, que começavam então a se desdobrar na Alemanha e na Europa.
De modo que as concepções e perspectivas de Nietzsche têm um importante papel na constituição das concepções e métodos, estilo, e ethos da Gestalt Terapia, no sentido da constituição de condições para a performática da ação, da atualização que ela propõe para o cliente. Perls faz uma mediação extremamente interessante, e importante, do perspectivismo experimental de Nietzsche para a psicologia e psicoterapia.

Buber.
Os Perls privaram de uma convivência muito próxima com Martin Buber. Laura Perls foi aluna de Buber, e muito próxima no movimento de revitalização da cultura Judaica na Europa que Buber liderava, influenciado de um modo importante pelas perspectivas de Nietzsche. As concepções de Buber eram muito importantes para as perspectivas de uma psicoterapia fenomenológico existencial, e são facilmente incorporadas pela Gestalt Terapia. Na última parte de seu livro Do Diálogo e do Dialógico (Buber, 1982. pp 133-71) Buber sumaria as condições que propiciam ou que dificultam a relação inter humana, o inter humano, a relação eu-tu especificamente entre humanos. E estes elementos, tais como Buber os coloca, são extremamente importantes para as concepções e métodos da Gestalt Terapia. A relativização do relacionamento meramente ao nível do Social, e o privilégio do Inter humano; o privilégio do ser, em relação aos modos de ser do parecer; a presentificação do outro; a abertura em detrimento da imposição, na relação inter humana; a conversação genuína... Todos eles elementos fundamentais do favorecimento da momentaneidade do eu-tu inter humano.
As idéias seminais de Buber sobre o Diálogo (a relação eu-tu) e o dialógico, o esclarecimento do papel ontológico, ontogênico, libertador e regenerador do modo de sermos que ele chamou de relacional, eu-tu, em alternância com o modo de sermos eu-isso, têm um papel fundamental para as concepções e métodos da Gestalt Terapia.

Rogers.
Last but not least, temos a contribuição de Carl Rogers.
Evidentemente que Carl Rogers desenvolveu a teoria, o método e a experimentação de uma outra abordagem. Mas uma abordagem igualmente fenomenológico existencial, dialógica, metodológica da atualização, igualmente. Características essenciais à concepção e método da Gestalt Terapia. De modo que a potencialização da atualização é um elemento fundamental comum à Gestalt Terapia e à Abordagem Rogeriana.
Foi, ele próprio, Rogers, profundamente influenciado não só pelas idéias da Psicologia da Gestalt de Max Wertheimer, mas pela própria Gestalt Terapia de Fritz Perls. Rogers foi um experimentador profundo e original das concepções e métodos de uma abordagem fenomenológico existencial dialógica, empaticamente compreensiva, da terapia diádica e do trabalho com grupos.
É certo que ele e Fritz Perls emergem de contextos distintos, formam “panelinhas” distintas em suas abordagens, e formulam diferentes premissas de concepção e método. Aproximam-se muitíssimo no método, já que ambas as abordagens se configuram como metodológicas da ataulaização. Entendida por Perls a partir da ótica do contato; e por Rogers a partir do que ele chamou de Tendência Atualizante. Têm teorias diferentes, mas é importante observar que suas metodologias são fenomenológico existenciais empíricas, não teorizantes, portanto. O que os aproxima metodologicamente, da mesma forma que, não por acaso, os aproxima da perspectiva metodológica e ética de um Brentano, de um Nietzsche, e de um Paulo Freire.
Sem sectarismos, assim, as experiências e experimentações de Carl Rogers e seu grupo podem ser, em termos de concepção e método, extremamente úteis à Gestalt Terapia, e vice versa. Evidentemente, que eles têm teorias diferentes. Mas, em termos de uma abordagem fenomenológico existencial empírica, não podemos nos ater ao teórico. Não é o teórico que é prioritário, ainda que numa abordagem deste tipo a teoria seja tão importante como em qualquer outra, e seja lamentável quando ela é negligenciada. Em particular tão negligenciada como o é frequentemente na Gestalt Terapia e na Abordagem Rogeriana. Mas é na formulação e desenvolvimento experimentais, no sentido fenomenológico existencial, do método que podem ser encontradas as identidades, e onde se encontram as grandes riquezas. Isto é particularmente importante no que concerne ao trabalho com grupos.

Brentano.
Por fim, em termos da concepção e método da criação de condições para a performance fenomenológico existencial do cliente no setting do trabalho psicológico e psicoterapêutico, nunca é muito remontar ao empirismo fenomenológico de Brentano. É certamente aí que está a matriz dessas abordagens. Sua contribuição é nesse sentido fundamental. E nesse sentido não é muito dizer que a Gestalt Terapia e a Abordagem rogeriana são abordagens brentanianas.
Por outro lado, nunca é muito mencionar, também, a mediação fundamental que se configurou como o Expressionismo. Com algumas cautelas, evidentemente, não é muito dizer que as abordagens fenomenológico existenciais de psicologia e psicoterapia configuram em suas concepções e métodos abordagens especificamente expressionistas de psicologia e de psicoterapia.

Assim, em termos de concepção e método da Gestalt Terapia, e da psicologia e psicoterapia fenomenológico existencial, é interessante compreender privilegiar a concepção de ação, a concepção de contato, a concepção de atualização, a concepção de performance fenomenológico existencial, a concepção de dialógica, e de experimentação fenomenológico existencial. São dimensões fundamentais de suas concepções e metodologias.


BUBER, Martin DO DIÁLOGO E DO DIALÓGICO. São Paulo, Perspectiva, 1982.
BUBER, Martin EU E TU. São Paulo, cENTAURO, 2001.
FONSECA, Afonso H L Experimentação. PERSPECTIVAÇÕES ACERCA DA EXPERIMENTAÇÃO FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL. http://www.geocities.com/eksistencia 2008a.
-- Experimentação. Brentano. PERSPECTIVAÇÕES ACERCA DA EXPERIMENTAÇÃO FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL. http://www.geocities.com/eksistencia 2008b.
-- Experimentação. Nietzsche. PERSPECTIVAÇÕES ACERCA DA EXPERIMENTAÇÃO FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL. http://www.geocities.com/eksistencia 2008c.
-- A experimentação em Gestalt Terapia. PERSPECTIVAÇÕES ACERCA DA EXPERIMENTAÇÃO FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL. http://www.geocities.com/eksistencia 2008d.
HEIDEGGER, Martin SER E TEMPO. México. Fondo de Cultura, 1951.
NIETZSCHE, Frederich Do valor da história para a vida. in Considerações extemporâneas. NIETZSCHE. OS PENSADORES. São Paulo, Abril.


* Experimentais no sentido específica e eminentemente fenomenológico existencial. Nunca no sentido da Psicologia Experimental, ou no sentido científico. v. Perspectivações acerca da Experimentação Fenomenológico Existencial. Experimentação. Experimentação: Brentano. Experimentação: Nietzsche. Experimentação: Gestalt Terapia. In http://www.geocities.com/eksistencia
* Ver FONSECA, Afonso H L Dialógica da Improvisação. in GESTALT TERAPIA FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL. Maceió, Pedang, 2005.

BELAFRICA E OS AFRODESCENDENTES. AFRODESCENDENCIA SIGNIFICA ALGO MAIS

Já se falou de Brasil como BelIndia. Ou seja, um país que é continente para populações com qualidades e níveis de vida similares aos da Bélgica, convivendo com populações com níveis e qualidades de vida similares aos piores da Índia. A analogia é boa, para representar as discrepâncias absolutas das desigualdades no Brasil. Sua utilidade é limitada, todavia, por se ter usado a Índia. Na verdade é a África que caracteriza o extremo pobre do Brasil. E o Brasil é uma BelÁfrica. Bélgica e África, em seus extremos.
E não só em termos de caracterização dos extremos das discrepâncias da desigualdade. Na verdade, a própria constituição do Brasil se dá na tensão da colonização da África pela Europa, nessa tensão que pode ser representada pela expressão BelÁfrica, com influxos de outros colonialismos sobre a África, como o colonialismo Islâmico.
Esta tensão colonialista e de dominação da Europa sobre a África se reproduz em grande parte no Brasil, e se perpetua como um colonialismo Europa-África dentro e na constituição do Brasil. A África no Brasil, envolve o Negro Sudanês, oriundo da África Subssaariana; e, também, o Mouro e o Berbere, especificamente africanos, mas Saarianos, Magrebinos, e Norte Africanos. À África na dominação e colonização do Brasil, se agregou o elemento Ameríndio, e os elementos mestiços, os Caboclos (mestiços de Europeus com Ameríndios), os Mamelucos (mestiços de Norte Africanos, Mouros ou Berberes, e a rigor, Árabes e Judeus Africanos, com Ameríndios), os Mulatos (mestiços de Europeus com Sudaneses Negros -- entre os quais se contam frequentemente, Berberes e Mouros...) e os Cafusos (mestiços de Sudaneses, Negros, entre os quais certamente se contam Mouros e Berberes, com Ameríndios).
A compreensão do Brasil envolve a superação de alguns antolhos ideológicos. Antolhos esses que colaboram com a composição e com a imposição de imagens caricatas do Brasil, de acordo com uma variedade de interesses de poderes coloniais; ou de interesses de dominação internos.
Retirados esses antolhos ideológicos, é meio óbvio reconhecer que o Brasil se constitui originariamente de Europa -- Portugal, Espanha, Itália, França --, África, e Ameríndia. Nem sempre fica muito claro, todavia, em que dimensões esta constituição do Brasil se dá, na violenta intersecção histórica colonial entre Europa e África. Intersecção esta que, violentamente, se envolve com o Ameríndio, na constituição originária do Brasil. Nem sempre fica muito claro as culturas coloniais de extermínio, de dominação e de exploração, que se envolvem na colonização, dominação e exploração da África. E, a seguir do Brasil. E que ainda hoje atuam, de formas mais ou menos modificadas, ou mais ou menos preservadas. De um modo geral, não fica clara a participação dos vários elementos étnicos e culturais, em particular Africanos, envolvidos nesses processos.
De modo que, para fugir ao caricatural e ao estereotípico, da carência de conteúdo, na compreensão do Brasil, é fundamental o aprofundamento de uma compreensão da contribuição da África. Contribuição Africana, especificamente; e contribuição alienígena, vinda de fora para a África, trazida por seus diversos colonizadores e exploradores, contribuições estrangeiras e africanizadas. Tanto em termos étnicos, demográficos, como em termos culturais. Em termos de cultura colonial na África, e em termos de cultura colonial especificamente Africana.
Naturalmente que é necessária, também, para uma compreensão histórica do Brasil, uma melhor compreensão do elemento Europeu, e do elemento Ameríndio. Mas avulta a importância de uma melhor compreensão da África. Em função de seus significados étnicos e culturais intrínsecos, e em função de seus significados específicos não só como intersecção cultural, mas igualmente como intersecção de culturas de dominação, e de culturas coloniais. Aspecto fundamental quando queremos pensar e compreender as culturas coloniais, e as culturas de dominação no Brasil.
Para entender, em particular, que, não obstante a seminal contribuição, genética, étnica e cultural, dos Sudaneses (Negros) da África Subssaariana -- preados, cativados e escravizados --, é imprescindível, e irrecusável, incontornável, para a compreensão da sociedade, das culturas e histórias do Brasil, uma compreensão do deserto africano do Saara, de sua geografia, de seus povos, histórias e culturas. E das áreas de influências de suas dinâmicas históricas, comerciais e culturais... Da mesma forma que é imprescindível uma compreensão do Magreb al Aqsa (extremo Norte Ocidental da África, em grande parte o atual Marrocos, segundo a designação dos antigos geógrafos Árabes), e do Norte da África (Tunísia, Argélia, Egito...). De sua geografia, de seus povos, histórias e culturas. E, igualmente, evidentemente, uma compreensão da geografia, povos, histórias e culturas do Sudão, África Subssaariana, África Negra.
É muito importante considerar e compreender a penetração da África pelo colonialismo. Desde os Fenícios, passando pelos Gregos, Romanos, Árabes, Ibéria e Norte Europeu.
E as relações da geografia, dos povos, histórias e culturas do Magreb, do Norte da África, e do Saara, com os povos e culturas Sudanesas da África Subssaariana.
É fundamental entender o Saara, de Norte para Sul, e de Leste para Oeste. Não simplesmente como um tremendo e poderoso obstáculo geográfico. Mas, fundamentalmente, e sobretudo, como a via de comunicação e de transporte que ele foi, e é, na colonização da África, na operacionalização do ataque às riquezas e povos da África Subssaariana.
Também para compreender a história e as culturas do Brasil, é fundamental considerar a Andaluzia, meio Africana, meio Árabe, meio Européia, meio Judia, meio Cristã.
Originalmente, o colonialismo veio pelo Mediterrâneo, com os Fenícios, e, a seguir, com Gregos e Romanos. Não se pode negligenciar o imemorial assédio ao Litoral Oriental, Índico, por Indianos, Árabes, e até Chineses.
Com os Árabes -- os Judeus lhes eram então associados --, de um modo igualmente imemorial, mas intensificado a partir do Século VII ( ), o assédio veio progressiva e inexoravelmente pelo Saara. Conquistando e colonizando o litoral Oriental – a Azânia, colonizando o Norte, e o Magreb. E preparando e efetivando o ataque ao coração da África Subssaariana. Os Árabes colonizaram grande parte da África, e foram seqüenciados por Italianos, Ibéricos e Norte Europeus. Os Árabes constituíram no Saara e em suas margens Setentrional e Meridional uma rica rede de tráfico comercial caravaneiro, e de pontos de apoio, que funcionavam como entrepostos e pousos de descanso das caravanas.
Não tardou a Ibéria e Itália, e em seguida o Norte Europeu – França, Holanda, Inglaterra --, interessarem-se pelos “mistérios”, riquezas, almas, e corpos, da África Subssaariana, e criarem suas redes de comércio colonial.
O tráfico de gente Sudanesa cativa, destinada ao trabalho escravo, sempre se deu, milenarmente, nos sentidos transsaarianos. Ou seja, das margens Sul do deserto do Saara para as margens Norte; e das margens Sul para o Nordeste do deserto Africano. E daí para a Europa, Península Arábica, Golfo Pérsico e Índia.
Com o desenvolvimento das colônias européias Sul, e Norte, Americanas, o tráfico de gente passou a se organizar e efetivar, também, e de um modo importante, em sentidos transatlânticos. Da África para o Ocidente, agora; da África para as Colônias, Sul e Norte Americanas da Europa.
Dentre outras, no sentido transsaariano a moeda era o sal e o ouro, o escravo, a noz de cola (que depois dá na Coca-Cola...). No sentido transatlântico, a moeda era o fumo, a cachaça, a farinha de mandioca, o açúcar.
Como resíduos de milênios de comércio, colonização, civilização, exploração e barbaridades contra a África, se foram criando povos, etnias...
Como tipos étnicos extremos da África, temos, num extremo, ao Norte, os Líbios, termo que significa brancos. E, no outro extremo, ao Sul, os Sudaneses, Negros, da África Subssaariana.
Povos nômades do Deserto e de suas adjacências, temos os Berberes. Povos responsáveis pela designação européia de Berberia à região do Norte da África. Designação que logo se corrompeu em Barbaria, e em Bárbaros. Berbere, na verdade, significa os homens, em sua própria língua...
Os Berberes, desde sempre, se miscigenaram com os Sudaneses, Negros, da África Subssaariana. De modo que temos Berberes de cor de pele variando desde os de pele clara, até os de pele intensamente Negra.
Os Árabes, em suas históricas investidas comerciais e coloniais, se miscigenaram com os Berberes. Dessa miscigenação de Árabes com Berberes se constituíram os Mouros. Um tipo étnico de grande prevalência na África, e que se transportou para o Brasil primitivo. Descendente do Berbere, assim como do Árabe, o Mouro pode, portanto, variar também na cor de pele; desde os de pele clara, até os de pele intensamente Negra.
Como os Árabes, os Judeus, os Ibéricos, os Italianos, e os Norte Europeus --, os Mouros e os Berberes estiveram, também, profundamente envolvidos nos negócios do colonialismo e da colonização na África e no Brasil. Nos negócios do Ouro, do Sal, do marfim, da noz-de-cola, da preação, da escravização, do tráfico de cativos, nos negócios do açúcar, do trabalho escravo; da administração e das milícias nos engenhos e nas fazendas, já no Brasil. De modo que, se Ibéricos, Italianos, Árabes Ibéricos e Andaluzes, Judeus Ibéricos e Andaluzes, Norte Europeus, vêm a constituir os germes da população e da cultura brasileiras; junto com os Sudaneses escravizados, e os Ameríndios; igualmente vêm a constituir germes da população e da cultura brasileiras, também, os Berberes, e os Mouros, os Árabes e os Judeus do Norte da África, do Saara e do Magreb. E não apenas os Ibéricos, os Italianos, e os Europeus do Norte, Árabes e Judeus da Ibéria, da Andaluzia, da Itália, ou do Norte Europeu, Sudaneses da África Subssaariana e Ameríndios.
É importante observar que, com o ataque à Andaluzia pelos reinos Cristãos da Europa, e pelo fundamentalismo Islâmico Magrebino, com a decadência e destruição da Andaluzia, e com a Diáspora Andaluz, da mesma forma que com a colonização Ibérica das Ilhas Atlânticas da África: Madeira, Canárias, São Tomé e Príncipe, Cabo Verde..., um significativo contingente de população Andaluz migra, e se estabelece no Norte da África, no Magreb e nas Ilhas Atlânticas. De onde importantes contingentes passam historicamente para o Brasil. Como é, certamente, o caso de João Fernandes Vieira, líder da resistência e da supressão da ocupação holandesa do Nordeste do Brasil, proveniente da Ilha da Madeira. A influência desta origem específica de João Fernandes Vieira em seu papel na expulsão das tropas e governo Holandês do Nordeste do Brasil ainda está certamente por ser comentada – Lisboa já se compunha, covardemente, com os Holandeses, a despeito dos interesses do Brasil e da população Brasileira. E, efetivamente, mandou prender João Fernandes Vieira, quando este se rebelou contra o governo e exércitos holandeses, no que foi obstada pelos exércitos Pernambucanos da restauração. Este contingente de imigração proveniente das Ilhas Atlânticas, de origem Andaluz, ou não, é significativamente heterogêneo, em termos étnicos e culturais, com relação ao contingente europeu, Lusitano, Hispânico, Italiano, e Norte Europeu.
De modo que temos a considerar mais devidamente, na constituição originária da população Brasileira, a participação de um contingente de étnico de população e culturas Andaluzes, e um contingente Africano de Berberes e Mouros, assim como de Árabes e Judeus Africanos, oriundos na verdade de toda a África, mas em particular da África do Norte, e do Magreb.
Em termos culturais, e em termos de cultura de colonização, e de dominação, é importante considerar que existe um certo “olho do furacão”. Ou seja, a constituição, na África, de uma cultura de interface colonial e de dominação. Que envolve elementos, étnicos e culturais, tanto Europeus, como Norte Africanos, Magrebinos, e mesmo Sudaneses. Todos a serviço da colonização, da exploração das riquezas da África, da preação de Sudaneses, e de sua escravização. O traficante muçulmano Negro de escravos, ou o “Pombeiro” – africano Negro que fazia a preação de Sudaneses, parecem tipos bem representativos do tipo autóctone desta cultura colonialista de interface. Da mesma forma que o Mouro ou o Berbere empregados seja administrativa, comercial ou militarmente pela colonização Ibérica, Italiana ou Européia, de um modo geral, são exemplos significativos e importantes desta cultura colonial e de dominação de interface entre a Europa e a África.
É importante considerar, neste sentido, que, na África, o Europeu não é simplesmente um Europeu, ou seja, o Europeu in natura. Mas um Europeu africanizado. Um Europeu Africanizado na interface de cultura Européia e Africana colonial e de dominação, que envolve elementos Europeus e Africanos, que envolve elementos de colonização Árabe, elementos de colonização Moura, e Berbere. De modo que ele não tem simplesmente o que lhe restou de cultura e civilização Européia, mas se acultura nessa cultura de interface européia africana colonial e de dominação.
Da mesma forma, igualmente, o Africano partícipe desta cultura africana colonial de interface, seja ele Magrebino ou Norte Africano, Sudanês, Berbere ou Mouro, não é simplesmente o que ele é, ou seja, simplesmente Africano, Berbere, Mouro, ou Sudanês... De modos significativos, ele se aculturou numa cultura colonialista e de dominação européia-africana de interface. Tanto nos usos, utilidades e práticas coloniais, como enquanto empregado desta cultura colonial.
Cremos que algo que confunde com relação ao tipo de colonizador original do Brasil, é que numericamente ele não é simplesmente um Europeu... Mas um Europeu Africanizado; ou um Africano, não Sudanês de um modo geral, Europeizado... Com as sua respectivas e características culturas mestiças, seja em termos étnicos, seja em termos de cultura colonialista e de dominação.
A produção de Cana de Açúcar, a produção de açúcar, a preação e a escravização, o trabalho escravo, em particular a gestão violenta de todos eles, trouxeram para o Brasil os elementos étnicos e culturais desta violenta cultura de interface colonial e de dominação. São todos esses elementos constituintes de nossas forças e mazelas. E certamente que, quando procuramos compreender a sociedade brasileira – a violência e a corrupção endêmicas, por exemplo... --, não os podemos deixar ausentes. Ao lado da violência colonial metropolitana, e da violência das classes dominantes, no Brasil independente. Capítulo interessante, e essencial, certamente, é o de entender como a violência metropolitana colonial, e a violência das classes dominantes instrumentalizou e instrumentaliza a violência desta cultura colonial de interface européio africana. Da mesma forma que instrumentalizou, e instrumentaliza, a violência indígena, e a cabocla, a mameluca e cafusa.

BOVILL, Edward W THE GOLDEN TRADE OF THE MOORS. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1958.
COSTA E SILVA, Alberto da A MANILHA E O LIBAMBO. Rio de Janeiro, Nova fronteira, 2002.

EDUCAÇÃO ONTOLÓGICA, EXPRESSIVA. OU IMPOTÊNCIA, E VIOLÊNCIA

Uma educação expressiva é uma educação para a "grande saúde", de que Nietzsche falava, para uma disposição existencial de experimentação atualizativa. Ou seja, uma educação para uma atitude de abertura e interesse para com o vivido fenomenológico existencial, para a experimentação, para, habitual e naturalmente, tentar e arriscar a vivência e o desdobramento da possibilidade que impregna sempre a vivência fenomenológico existencial.

Temos o modo de sermos da vivência fenomenal. Impregnado sempre de possibilidade. De potência atualizativa; e de sua inerente, incerteza, risco, inconveniêrncia. A disposição de abertura e afirmação do vivido fenomenológico existencial, o que implica a disposição para uma vivência da potência do possível, e de seu desdobramento, assim como uma disposição para a afirmação do movimento impregnado de incerteza, risco e inconveniência, configura o que entendemos como 'ação', acontecer, acontecimento, 'contato', 'ato-ação', 'atoalização'... Potência, 'Criação'. Ex-pressão da potência ex-pressiva da possibilidade fenomenológico existencialmente vivida e desdobrada.

Por outro lado, temos o modo de sermos não ativo, não atualizativo, acontecido, modo coisificado e efetivamente "impotente" de sermos. O modo de sermos que se constitui como terminação da força da possibilidade atualizada. O modo de sermos da 'coisidade', à qual pertencem o 'comportamento', e a re-flexão, teórica...

O privilegiamento e a excludência deste modo de sermos constitui um 'modo virtual' de sermos. Ou seja, um modo de sermos no qual vivenciamos pré-compreensivamente o possível, a possibilidade -- já que, ontológicos, ele e esta sua vivência pré-compreensiva não podem ser extintos --, mas os desqualificamos, e habitualmente não desdobramos a potência das possibilidades vividas pré-compreensivamente. Lambuzando-nos e espojando-nos na impotência, frequentemente, de formas refinadas e apresentáveis, impotentes, previsíveis.

Predominantemente, a educação moderna se centra cada vez mais na produção deste segundo modo de sermos. Ou seja: uma educação para as capacidades que o mercado demanda; uma educação moralista, que se centra não no desenvolvimento ético de uma disposição para o privilegiamento do vivido, e para a ex-pressividade da potência do possível que o impregna -- na ação, atualização, contato. Mas que se centra na produção privilegiada deste 'modo coisa' de sermos, que é o modo moralista, reflexivo, comportamental... (Importante e fundamental, desde que não seja excludente...)
Além de todas as consequências existenciais, e de redução da criatividade, do privilegiamento pela educação deste modo impotente, virtual, de sermos (o modo coisificado de sermos, modo de sermos dos meros comportamento e re-flexão), uma questão fundamental é a da própria produção e do próprio condicionamento massivos da condição da impotência. E temos a impotência, pessoas impotentes, no sentido existencial, sendo massivamente produzidas por uma educação não ex-pressiva (não expressiva da vivência e do desdobramento fenomenológico existencial do possível vivido).

Esta impotência existencial gera sofrimento, agudo, crônico, mais ou menos intenso. Frequente e tendencialmente constituinte da condição existencial das pessoas "educadas".

As perversões oriundas da impotência, e da vivência predominante e excludente da condição humana de coisa (frequentemente refinada e apresentável), se multiplicam. Ficando só em algumas das mais evidentes e graves:

Tomar um fuzil, com roupa militar, e trucidar colegas desarmados e indefesos, incômodos e ameaçadores, na escola, é uma tremenda vivência de "potência", é ser "potente". Na verdade, é a impotência paroxística e dramática do impotente crônico, que des-encontra na potência da arma a potência, natural, saudável, que ele não tem, porque foi educado para a impotência, para comportar-se, refletir, mas não agir, não atualizar possibilidades... Em particular a potência de atualizar o outro como difrente, como diferença que se multiplica e se reproduz, na peleja microscópica e cotidiana com a alteridade dele...
Quando uma criança cresce e se educa jogando futebol na rua, por exemplo (e daí o caráter muito preocupante do fato de que as crianças "jogam" cada vez mais, inclusive futebol, no computador, ou na televisão...), na relação natural com outras crianças, pelejando com a alteridade do diferente, aprendendo 'expressivamente'... Ela aprende sobre o outro. Aprende a lidar e a pelejar criativamente, expressivamente, com a alteridade do outro, do diferente. E entende que esta peleja, que envolve, permita-me, a consideração positiva incondicional pela outridade do outro, pressupôe e envolve o respeito pelo outro, porque com ele constituímos uma articulação, um agenciamento, expressivo e potente, criativo, poiético, no qual, em particular, a potência dele é imprescindível. Nem de longe, interessa, nesse caso, aniquilar (com o ambiente é a mesma coisa...) o outro. O filme "Furyo" é fantástico neste sentido.

A característica vivência do abuso de "Crack Cocaína" é a vivência de uma "potência". De uma "onipotência". A permanência de resíduos da droga no organismo permite o prolongamento minorada da duração desta sensação de "potência" de "onipotência". Um feeling espiritual, de ser poderoso, capaz, dominante, produzido pelo efeito da droga. Na verdade, a simulação da potência pelo impotente. Rapidamente dependente dos mecanismos bioquímicos e residuais da droga, que leva-o a um depauperamento progressivo. Quanto mais depauperado, mais "Onipotente"...
E o Crack Cocaína era típico de crianças abandonadas em situação de rua, que entravam, e entram, no abuso da substância a partir do consumo de substâncias anorexígenas, para controlar e dissimular a fome crônica, como a cola de sapateiro. É, na verdade, um mergulho frequentemente sem volta na dependência mais atroz.
O curioso, é que o consumo cada vez menos se limita a este tipo de "clientela". Atinge todos os tipos de pessoas. E começa a envolver, de modo particularmente intenso, o segmento de jovens de classe média, bem educados, e impotentes. Bem comportados e re-flexivos, mas incapazes de ação original, potente e criativa...

E, um terceiro exemplo das compensações pevertidas, sob uma suposta potência, das compensações da impotência produzida pela educação não expressiva para a não expressividade, para a não ação e não criação: a violência endêmica das torcidas dos jogos de futebol.
Tudo que a educação predominante, em seu treino para a impotência, pede aos educandos é que eles sejam espectadores (espectadores sem espetáculo, e sem expectativa, disse Nietzsche...), já que o espetáculo é vivido na impotência, e sem ação (compare assistir, e jogar, futebol...). A violência das torcidas é a busca do protagonismo de espectadores impotentes, a busca da "potência" por espectadores educados (e aí não interessa o nível da educação) para a impotência, para a não ação, para a não atualização fenomenológico existencial de possibilidades pontualmente vividas fenomenológico existencial, e experimentalmente.

TENDÊNCIA ATUALIZANTE E EMPATIA

A vivência do processamento da tendência atualizante, que na verdade se efetiva no processo da ação, é especificamente fenomenenológica. E, como tal, se dá no âmbito da compreensão, da vivência compreensiva, que é especificamente empática. Atualização é especificamente o processo fenomenal da ação, vivido como vivência e desdobramento de possibilidades. A empatia, remete ao caráter páthico, sensível, pré-conceitual e emocionado do processo de vivência da atualização de possibilidades, ou seja, da vivência específica da efetivação, em ação, da tendência atualizante. (FONSECA, 2007)
Freqüentemente, numa postura objetivista, a concepção da compreensão empática, passa por ser uma qualidade atitudinal que se oferece a outrém. Este entendimento objetivista, como seria de se esperar, se exime de esclarecer, dentre outros aspectos cruciais, que vínculos podem existir entre tendência atualizante e compreensão empática. A própria concepção de atualizante, de ato, de ação, de compreensão, de empático... é precária e insuficiente, permitindo uma ampla gama de mal entendidos e distorções. Esta postura objetivista é imprópria e inadequada para o entendimento e vivência da concepção e método da abordagem rogeriana, de cunho eminentemente fenomenológico e existencial.
A compreensão empática e o exercício da tendência atualizante fazem parte do mesmo processo fenomenal. A operação da tendência atualizante, que se dá, especificamente, como ação, ato ação, especificamente se dá no âmbito da compreensão, empática. De modo que não se trata de processos independentes, mas de dimensões simultânes de um mesmo processo fenomenológico, e dialógico.
Este processo pode, naturalmente, se dar no âmbito que configura a vivência da pessoa singular e “isolada”. No âmbito dialógico de sua relação “consigo mesmo”. Ou no âmbito da dialógica da sua relação com a natureza não humana, ou da relação com o sagrado (BUBER,). O processo vivencial empático não carece então, desta forma, de ocorrer, necessariamente, ao nível do inter humano, da relação interpessoal, para ser empaticamente compreensivo, atualizante, ato, ação. Nestes mencionados momentos de dialógica que não é especificamente inter humana, interpessoal, a vivência da pessoa, singular, é, igualmente, empática, compreensiva, e atualizante, ação, apesar de não se dar na condição da inter ação inter humana: é exercício da tendência atualizante, ato, ação; que, necessariamente se dá como o modo compreensivo e empático de sermos.
Na esfera própria do interpessoal inter humano (BUBER,), é como, em geral, nos referimos à empatia. Da mesma forma, nesta modalidade, interpessoal e inter humana, a empatia é, igualmente, inter ativa, ativa, ação. Necessariamente da ordem do atualizante, também da ordem do ato, da ação; da efetivação da tendência atualizante, e da compreensão. Normalmente não nos referimos à empatia na relação com a natureza não humana, e na relação com o sagrado, tal é, em geral, a desvinculação com relação ao caráter fenomenológico, e dialógico, da empatia.
Assim, em essência, podemos falar da vivência empática inter humana, e da vivência empática ao nível da relação com a natureza não humana, e da relação com o sagrado. Todas as três formas necessariamente compreensivas e atualizantes, ação, inter-ação – dia-ação dia-lógica. De modo que não existe vivência empática sem ação, sem a atualização de possibilidades, sem o exercício da tendência atualizante. Da mesma forma que não existe ação, efetivação tendência atualizante, atualização que não seja no âmbito da vivência empática. Mais que isto, todo o processo é de natureza eminentemente fenomenológica, e dialógica, em sua essência.
Em qualquer caso, a vivência empática ato ativa pode se limitar exclusivamente a seu caráter compreensivo, sendo meramente compreensiva; ou se desdobrar como simultânea e progressivamente compreensiva e motora, de um modo mais diferenciado.
A duplicidade de termos da expressão compreensão empática para expressar o sentido de empatia é uma redundância, uma tautologia. Toda compreensão é empática, e toda empática é, necessariamente, compreensiva. Ou seja, compreensão e empatia designam características do processo fenomeno(dia)lógico da vivência, que é eminentemente páthico, de logos páthico, pathos. Na mesma medida em que o pathos é eminentemente compreensivo, fenomenológico -- ainda que nada tenha de conceitual, de apolíneo. E se caracteriza inerentemente pela apreensão e desdobramento do possível, a apreensão e desdobramento da possibilidade contingente à vivência páthica, empathica (FONSECA, 2006).
A empatia é, assim, a vivência pática, pathos-lógica, poderíamos dizer. Mas não na acepção latina do sentido de pathos, de paixão, paciência, sofrência, doença; mas na acepção grega, como "sensibilidade", como vivência emotiva, emocionada, pré-reflexiva e pré-conceitual, fenomenológica, fenomeno ativa, por suposto (v. FONSECA. Carl Rogers, o Patético..).
Uma questão fundamental, e crucial, para nós, é esta, assim, de que a vivência pática, empática, compreensiva, é própria e especificamente, coincide com, o modo de vivência da ação. Com o modo de vivência ativo, ato ativo, atualizante. O modo empático de sermos é o modo de sermos no qual vivenciamos o possível, a possibilidade, e, em ato, os desdobramos, os ato-alizamos. De modo que a atualização, que efetiva a tendência atualizante, que nos constitui, se constitui, efetivamente, no âmbito da empatia, páthicamente, empáticamente.
Existe assim um nexo mais que casual, mais que conceptual, ou metodológico, entre empatia, atualização e tendência atualizante, na media em que as expressões indicam dimensões necessárias de um mesmo processo ontológico, fenomenal, fenomenológico e, necessariamente, dialógico.
A empatia, e a atualização, fenomenológica e operativa da tendencia atualizante, estão para além do modo de sermos da dicotomia sujeito-objeto, para além das determinações de causas e efeitos, para além das relações de utilidade, e aquém da realidade positiva e da objetividade.
De modo que ninguém é objeto de empatia, ninguém oferece empatia, como normalmente se pensa, como se oferecesse algo a um outro objetivo. A empatia se dá no âmbito fenomenológico da vivência de uma dialógica interhumana, que ainda que se dê na ambiguidade tensa da relação eu-tu, não se constitui como relacionamento objetivo, mas fenomeno(dia)lógico, existencial.
O que o entendimento, desta forma, da vivência empática indica é que ela é da ordem de uma interática, ou seja da inter-ação, da momentaneidade da dialógica inter humana. Esta empatia, dialógica, poderia se dar, como o dialógico (BUBER,), no âmbito da natureza não humana, no âmbito da relação com o sagrado; além de poder se dar na esfera, empática, da interática, inter humana.
O âmbito da vivência empática compreensiva, em suas propriedades características, é, assim, condição de possibilidade dialógica da atualização de possibilidades, da efetivação de nossa tendência atualizante. De modo que, como dissemos, é mais que casual o nexo entre empatia e tendência atualizante, é mais do que conceitual, e metodológico. É um vínculo ontológicamente necessário, na medida em que faz parte, como dimensão diversa, do mesmo processo fenomenológico, fenômeno ativo.
Este caráter fenomen(dia)lógico do processamento da atualização empáticamente compreensiva de possibilidades – da efetivação da tendência atualizante, da ação, da interação, em particular na dimensão da interação inter humana, não é oferecida por alguém a um outrém objetivo, nem é uma qualidade subjetiva. Mas vivência dia(fenomeno)lógica inter humana e inter ativa, eminentemente ativa, de atualização de possibilidades.
Não se trata de uma atitude, mas de um modo de vivência fenomenológico. Que em sua especificidade, demanda, como modo de proceder, para a sua abertura, uma atitude habitual e natural de aquiescência com o modo fenomenológico existencial dialógico de sermos no encontro com o(s) outro(s). Uma aquiescência com e vivência do nosso modo de pré-coisa de sermos. Numa relativização regular e habitual do objetivismo, do positivismo, do princípio de realidade positivista.
De fato o privilegiamento deste modo de proceder configura uma ética. Patética (empatética), peripatética. Estética.


BUBER, M. EU E TU. São Paulo, Cortês. 1985.
FONSECA, A. Tendência Atualizante. Maceió, 2007, inédito.
FONSECA, A. Carl Rogers, o patético. Maceió. 2006.

OBJETIVISMO E AMBIENTECÍDIO

Ensaios Experimentais de Psicologia Ecológica Fenomenológico Existencial 3


Indefectivelmente, o ambi-ente somos nós.
Nós somos, por excelência, própria e especificamente, o ambi-ente.
Ou seja, somos um ser que é dinâmica e dialogicamente íntegro -- anteriormente a qualquer possibilidade de dissociação, de ruptura, ou de dicotomização -- com o que entendemos como meio ambiente. Co-originariamente, sugimos com, e pertencemos a um ser que ambiguamente se constitui, indistintamente, como o ser ambi-ental. Nós mesmos e o ambiente compomos solidariamente um mesmo ser.
Ser este que se constitui, própria e especificamente, na vivência fenomenal de sua integridade dialógica de alteridades, como um logos ambiental. Como um logos fenomenológico, fenomenal, fenômeno ativo, ambi-ental. Como vivência dionisíaca consciente, como cognição, poiética e fenomenologicamente dissoluta, pré conceitual e corpo ativa, em suas essenciais, próprias e dialógicas ambiguidades.
O logos da vivência desta pertinência, desta propriedade -- este logos de sermos específica e propriamente ambi-entais --, entretanto, não nos é dado no modo de sermos do objetivismo. Uma vez que este logos ambi-ental é, própria e especificamente, fenômeno, fenômeno-lógos, pres-ente. Ou seja, característico de nosso modo de sermos de pré-coisa. E não do âmbito da coisidade, e não do âmbito de nosso modo coisificado de sermos; o âmbito próprio dos momentos de nosso modo objetivista de ser. O objetivismo não é vivencial, não é fenomenológico. Dá-se no espaço e tempo do mundo acontecido, coisificado, que permite o objeto, no âmbito da dicotomia sujeito-objeto.
O Objetivismo se move meramente no nosso modo de ser coisa, e, por implicação, no modo de sermos do mundo como coisa. Caracterizado pela dicotomização das relações sujeito-objeto, que o permite como tal.
Ainda que, ontológicamente, sejamos, nos vivenciemos, como ambi-entais, dialogicamente íntegros, na lógica compreensiva da constituição do ambi-ente que somos, não o somos, portanto, nos modos não fenomenológicos de sermos. Em nossos modos teoréticos e reflexivos de sermos, em nossos modos técnicos de sermos, em nossos modos comportamentais, pragmáticos e realistas.... Modos de sermos estes do objetivismo, cada vez mais obsessivo, da civilização ocidental.
É a característica propriedade intencional de nossa vivência de ser-no-mundo que constitui a nossa indefectível integração com o ambiente. E que não permite que possamos nos dicotomizar com relação a ele, numa relação sujeito-objeto. A vivência ambi-ental de ser-no-mundo é, assim, fenomenológica, e intencional. Logos ontológico, que se esvai nos momentos em que se esvai a nossa vivência fenomenal, em que se esvai como vivência, o nosso modo fenomenal de sermos. E em que nos constituímos em nossos modos de ser que comportam a dicotomia sujeito-objeto; que comportam sujeitos em si, e objetos em si.
Por questões culturais, a cultura da civilização ocidental se afasta do modo fenomenológico e existencial de sermos. Restringe-o em suas dinâmicas. Dificulta a natural altenância entre os modos fenomenológico, e não fenomenológicos, de sermos. Privilegiando, não raro às raias da obsessão, a pré-dominância de modos não fenomenológicos de sermos, modos esses que constituem, e possibilitam, na dicotomia, cada vez mais arraigada e divergente, das suas relações de sujeito-objeto, um objetivismo excludente, mecânico, rígido e arrogante. E, uma de suas características, que não é das menos importantes: paranóico e destrutivo.
Porque, no exclusivismo do objetivismo, se encontra em questão a menos valia de um modo fenomenológico e existencial de sermos. Não útil, não prático, não realista... Ainda que ontológico e poiético, ou seja, o modo próprio, e específico, de sermos, e de sermos produtivos. Secundáriamente produtivos, inclusive, de todos os úteis e de suas utilidades...
O modo fenomenológico, modo ativo, atual, de sermos, vai se tornando – no âmbito do objetivismo, cada vez mais, incômodo, inconveniente, amedrontador, fóbico... Na medida em que há um afastamento, uma desqualificação, desautorização, dele. E à medida que, ontológico, ele não se extingue, e permanece, ameaçadoramente, exercitando a pressão de suas potências ex-pressivas, a sua inerente e intrínseca pulsão, ou seja, ex-pulsão, ação, ato, projetação, -- ex-jetados da potência inexaurível da vivência do possível.
Daí que, dentre outras dimensões -- o corpo, por exemplo, o outro, a comunidade --, o ambi-ente atual, ativo, alteritário, que é vivenciado própria e especificamente como fenomeno-lógos eco-lógico, dia-lógico, vai se constituindo, cada vez mais, como incômodo, como inconveniente, amedrontador, fóbico, odiento... Para a pré-dominante consciência objetivista.
O logos fenomenológico que se constitui como lógica ambi-ental, em não sendo da ordem, nem do reino, da dicotomia sujeito-objeto, em não sendo, igualmente, do reino nem da ordem da impotência -- uma vez que a potência do possível só se constitui fenomenológicamente -- o logos fenomenológico ambiental, se constitui, especificamente, como ativo e poiético. Como modo próprio de sermos do pres-ente, e da pres-entific-ação; modo próprio da condição de pré-coisa de sermos, que constitui a nossa existencialidade. Modo próprio, portanto, da vivência do possível, e da atualização de possibilidades, poiético, portanto. Próprio da atu-alidade atoativa, e da possibilitação. De modo que, fenomenológico, dialógico, o modo ambiental de sermos, em seu caráter instantâneo, é todo da ordem do ato, da atualização, da ação. Daí a sua característica poiética, hermenêutica, estética, perfeitativa. Daí que estas são as formas essenciais e próprias da vivência e da aproximação ambi-ental.
Não sendo, portanto, da ordem de nossa condição de coisa, não é da ordem do teórico, do modo reflexivo de sermos; não é da ordem das relações sujeito-objeto, e das relações de causa e efeito; não é da ordem das relações de meios e fins, das relações de utilidade, não é da ordem de uma pragmática; não é da ordem da realidade, na medida em que é caracteristicamente infiltrado pelo possível, pela possibilidade ativa, em suas dinâmicas de possibilitação, de atualização, poiese...
Ora, na medida em que predomina massivamente, na cultura da civilização ocidental, o privilégio de um modo objetivista, não fenomenológico, de sermos. Na medida em que predomina a restrição de nosso modo fenomenológico de sermos, fenece a atualidade poiética de nosso logos ambi-ental.
A vitalidade de nós próprios, a nossa vitalidade e filia ambi-ental, depende desta atualidade e atualização poiéticas de nosso logos ambi-ental, feno emnológico e existencial. Que, como observamos, não é teorético, não é pragmático, não é técnico, não é comportamental, não é realista.
De modo que o ambienticídio que vivenciamos celeremente na civilização ocidental passa, sobretudo, e antes, pela restrição cultural deste modo fenomenológico existencial ambi-ental de sermos. No qual o ambi-ente nos é dado como pres-ente, e ato-al, atoativo, poiético, dialógico, em nosso modo de sermos de pré-coisa. Desta forma, o ambiente nos é dado na civilização moderna, de modo cada vez mais excludente, como objeto, como coisa, o que também constitui como coisa a nós próprios, arrogantes sujeitos, na violação da dialógica da alteridade dos tempos, espacializações e ritmos ambientais.
Passa, o ambienticídio, portanto, antes e sobretudo, pelo predomínio e super valorização cultural de um modo não fenomenológico de sermos, que se dá no império da dicotomia sujeito-objeto. Dicotomia esta que permite, como tal, o objetivismo; e em particular o objetivismo do ‘ambiente’, que é agora entendido como objeto, como coisa, a ser malbaratadamente manipulada, com as implicações e conseqüências que conhecemos.

Não custa ouvir a antigos (TZU, 1961):
Quereria alguém arrebatar o mundo e dele fazer o que quiser?Não vejo como poderia ter sucesso.
O mundo é um canal sagrado, que não deve ser indevidamente manipulado, nem agarrado. Manipulá-lo indevidamente é espoliá-lo, agarrá-lo é perdê-lo. Para todas as coisas, na verdade, há um tempo para ir à dianteira, e um tempo para seguir à retaguarda; Um tempo para a respiração lenta e um tempo para a respiração acelerada; Um tempo de aumento de força e um tempo de decadência; Um tempo para estar de cima e um tempo para estar debaixo. O sábio, portanto, evita todos os extremos, excessos e extravagâncias.


D. T Suzuki (1970), ainda, observa:
No Oriente (...) esta idéia de submeter a Natureza ao domínio ou ao serviço egocêntrico do homem nunca foi apreciada. Porque a natureza nunca deixou de ser magnânima, e não é um tipo de inimigo a ser submetida ao poder do homem. Nós do Oriente nunca concebemos a natureza sob a forma de um poder oponente. Ao contrário, a natureza tem sido nossa amiga e companheira constante, na qual confiamos absolutamente, a despeito dos freqüentes terremotos que acometem a nossa terra. A idéia de conquista é detestável. Se conseguirmos escalar uma alta montanha, por que não dizer, ‘Fizemos uma grande amiga’? Não faz parte da atitude Oriental com relação à natureza buscar à nossa volta objetos para conquistar.
Escalamos, sim, o Fuji, também, mas a intenção não é a de ‘conquistá-lo’. A intenção é a de nos impressionarmos por sua beleza, grandiosidade, e quietude indiferente. É, igualmente, para reverenciar um sublime sol matinal, ascendendo esplendidamente por detrás de nuvens multicoloridas. Isto não é, necessariamente, um ato de veneração do sol; ainda que não haja nisso nenhum ato espiritualmente degradante. O sol é o grande benfeitor de toda a vida sobre a terra. E é apenas inerente a nós, seres humanos, aproximarmo-nos com um profundo sentimento de gratidão, e de estima, de um benfeitor, de qualquer tipo, animado ou inanimado. (...). Algumas das maiores montanhas de interesse popular no Japão são hoje em dia servidas por teleféricos, e o pico é facilmente alcançado. O utilitarismo materialista da vida moderna necessita desses artifícios, e talvez não se possa escapar deles; eu próprio recorro freqüentemente a eles, por exemplo, quando subo em direção ao Hiei, em Kyoto. Meus sentimentos, entretanto, sobem em revolta. A vista da linha eletricamente iluminada à noite reflete o sórdido espírito moderno de ganho, e de caça prazeres. Que o Monte Hiei, a nordeste da antiga capital do Japão -- a que Dengyo Daishi (767 – 822) originalmente consagrou com o seu monastério Tendai, e outras instituições de sua ordem --, seja tratado com tal mercantilismo inescrupuloso é, sem dúvida, motivo de pesar para muitos devotados compatriotas. Na atitude com relação à Natureza existe um sentimento altamente religioso, que eu gostaria de ver, mesmo nestes dias de ciência, de Economia e guerra.

A resposta do Cacique Seattle ao presidente dos Estados Unidos, que queria comprar a sua terra, é o testemunho profundo de uma profunda vivência eco-lógica ambi-ental, expressão profunda de logos ambi-ental.

O ar é precioso para o homem vermelho, pois todas as coisas compartilham o mesmo sopro: o animal, a árvore, o homem, todos compartilham o mesmo sopro. Parece que o homem branco não sente o ar que respira. Como um homem agonizante há vários dias, é insensível ao seu próprio mau cheiro. (...)
Vamos meditar sobre sua oferta de comprar nossa terra. Se nos decidirmos a aceitar, imporei uma condição: O homem branco deve tratar os animais desta terra como seus irmãos.
O que é o homem sem os animais?
Se os animais se fossem, o homem morreria de uma grande solidão de espírito. Pois o que ocorre com os animais, logo também acontece com o homem. Há uma lição em tudo. Tudo está ligado.
Vocês devem ensinar às suas crianças que o solo a seus pés é a cinza de nossos avós. Para que respeitem a terra, digam a seus filhos que ela foi enriquecida com a vida de nosso povo. Ensinem às suas crianças o que ensinamos às nossas: que a terra é nossa mãe. Tudo o que acontece à Terra, acontece também aos filhos da terra. Se os homens cospem no solo, estão cuspindo em si mesmos.
Disto nós sabemos: a terra não pertence ao homem; o homem é que pertence à terra. Disto sabemos: todas as coisas então ligadas como o sangue que une uma família. Há uma ligação em tudo.
Tudo o que acontece à terra acontece, também, aos filhos da terra.
O homem não teceu a teia da vida: ele é simplesmente um de seus fios. Tudo o que o homem fizer ao tecido, estará fazendo a si mesmo. Mesmo o homem branco, cujo Deus caminha e fala como ele de amigo para amigo, não pode estar isento do destino comum. É possível que sejamos irmãos, apesar de tudo. Veremos.
De uma coisa estamos certos (e o homem branco poderá vir um dia a descobrir): Deus é um só, qualquer que seja o nome que lhe dêem. Vocês podem pensar que O possuem como desejam possuir a nossa terra. Mas não é possível. Ele é o Deus do homem, e sua compaixão é igual para o homem branco e para o homem vermelho. A terra lhe é preciosa, e feri-la é desprezar o seu Criador. Os homens brancos também passarão; talvez mais cedo do que todas as outras tribos. Sujem suas camas, e uma noite acordarão sufocados pelos próprios dejetos.
Ao desaparecerem, vocês brilharão intensamente, iluminados pela força do Deus que os trouxe a esta terra, e que, por alguma razão especial, lhes deu o domínio sobre ela e sobre o homem vermelho. Esse destino é um mistério para nós, pois somos selvagens, mas não compreendemos que todos os búfalos sejam exterminados, os cavalos bravios sejam todos domados, os recantos secretos das florestas densas impregnados do cheiro de muitos homens, e a vista dos morros obstruída por fios que falam. Onde está o arvoredo? Desapareceu. Onde está a água? Desapareceu. É o final da vida e o inicio da luta para sobreviver.
Como é que se pode comprar ou vender o céu, o calor da terra? Essa Idéia nos parece um pouco estranha. Se não possuímos o frescor do ar, e o brilho da água, como é possível comprá-los.
Cada pedaço de terra é sagrado nas tradições de meu povo. Cada ramo brilhante de pinheiro, cada punhado de areia das praias, a penumbra na floresta densa, cada clareira, e inseto a zumbir, são sagrados na memória e na experiência de meu povo. A seiva que percorre o corpo das árvores carrega consigo as lembranças do homem vermelho...
Essa água brilhante que escorre nos riachos e rios não é apenas água, mas o sangue de nossos antepassados.
Se lhes vendermos a terra, vocês devem se lembrar de que ela é sagrada, e devem ensinar às suas crianças que ela é sagrada, e que cada reflexo nas águas límpidas dos lagos fala de acontecimentos e lembranças da vida do meu povo. O murmúrio das águas é a voz dos meus ancestrais.
Os rios são nossos irmãos, saciam nossa sede. Os rios carregam nossas canoas e alimentam nossas crianças. Se lhes vendermos nossa terra, vocês devem lembrar e ensinar para seus filhos que os rios são nossos irmãos e seus também. E que, portanto, vocês devem doar aos rios a bondade que dedicariam a qualquer irmão.

Sabemos que o homem branco não compreende nossos costumes. Uma porção de terra, para ele, tem o mesmo significado que qualquer outra, pois é um forasteiro que vem à noite e rouba da terra tudo de que necessita. A terra, para ele, não é sua irmã, mas sua inimiga e, quando ele a conquista, extraindo dela o que deseja, prossegue seu caminho. Deixa para trás os túmulos de seus antepassados e não se incomoda. Rouba da terra aquilo que seria de seus filhos, e não se importa... Seu apetite devorará a terra, deixando somente um deserto.
Eu não sei... Os nossos costumes são diferentes dos seus. A visão de suas cidades fere os olhos do homem vermelho. Talvez porque o homem vermelho seja um selvagem e não compreenda.
Não há um lugar quieto nas cidades do homem branco. Nenhum lugar onde se possa ouvir o desabrochar de folhas na primavera, ou o bater de asas de um inseto.
Mas talvez seja porque eu sou um selvagem e não compreendo. O ruído das cidades parece somente insultar os ouvidos. E o que resta de um homem, se não pode ouvir o choro solitário de uma ave, ou o debate dos sapos ao redor de uma lagoa, à noite? Eu sou um homem vermelho, e não compreendo. O índio prefere o suave murmúrio do vento encrespando a face do lago, e o próprio vento, limpado por uma chuva diurna, ou perfumado pelos pinheiros.



O nosso maestro Antonio Carlos Brasileiro (Tom) Jobim (2002), perplexo, imagina e convoca, originalmente em Inglês:

Let there be flowers
Deixemos que haja flores
Let there be spring
Deixemos que haja a primavera
We have few hours to save our dream
Poucas horas temos para salvar o nosso sonho
Let there be light
Deixemos que haja a luz
Let the bird sing
Deixemos o pássaro cantar
Let the forest be forver green
Deixemos a floresta para sempre verde ser
Little blue planet in great need of care
Pequeno planeta azul, tão necessitado de cuidado
Crystal clear streams
Regatos claramente cristalinos

Lots of clear air
Enormidades de ar claro
Lets save the Earth
Salvemos a terra
What a wonderfull thing
Que coisa maravilhosa
Let it be forever green
Deixemo-la para sempre verde

Imagine mother Earth become a desert
Imagine a mãe terra transformada em um deserto
A poison sea, a venomous lagoon
Um mar de veneno, uma lagoa envenenada
And life on planet Earth be gone forever
E a vida na terra para sempre desaparecida
And God will come and ask for planet blue
E Deus virá e perguntará pelo planeta azul
What to do
O que fazer
Where is the paradise
Onde está o paraíso
I’ve made for you
Que eu fiz para ti
Where is the green
Onde está o verde
And where is the blue
E onde está o azul
Where is the house
Onde está a casa
I’ve made for you
Que eu fiz para ti
Where is the forest and
Onde está a floresta
Where is the sea
Onde está o mar
Where is the place good for you, good for me
Onde está o lugar bom para ti, e bom para mim
Let’s save the Earth
Salvemos a terra
What a wonderfull thing
Que coisa maravilhosa
Let the bird fly, let the bird sing
Deixemos o pássaro voar, deixemos o pássaro cantar
(Let them sing Luísa)
(Deixemo-los cantar Luísa)
Let it be forever green
Deixemos para sempre o verde ser
Where is the paradise
Onde está o paraíso
I’ve made for you
Que fiz para ti
Where is the green
Onde está o verde
And where is the blue
E onde está o azul
Where is the house
Onde está a casa
I’ve made for you?
Que eu fiz para ti?






Referências:

JOBIM, Antonio. Little Blue Planet. in ANTONIO BRASILEIRO JOBIM. 2002.
SUZUKI, D. T. ZEN AND JAPANEASE CULTURE. Princeton, Princeton University Press, 1970.
TZU, Lao TAO TEH CHING. Boston, Shambala, 1961.

O RISCO E O ÔNUS DO ROGERISMO VULGAR

O paradigma rogeriano de concepção e método de trabalho em psicologia, psicoterapia, de trabalho com grupos, e em áreas afins, é danadamente simples. E aí residem, de um modo importante, alguns riscos, e a fonte do ônus dos riscos, de seus mal entendidos, e de suas degenerações. Tão operativas, desde a sua concepção. Um dos mais importantes motivos: a confusão fácil entre o simples e o simplório... É esta a confusão que sempre operou, e opera o rogerismo vulgar.
Apesar de bastante simples, efetivamente, o modelo rogeriano é dono, e se caracteriza, por um sutil e importante refinamento conceitual, metodológico, e em sua vivência. Este refinamento, que garante a simplicidade do modelo, passa despercebido ao senso comum, simplório senso comum, nesta instância particular. Na medida em que se funda, simplesmente, no privilegiamento de nossa condição ontológica compreensiva, fenomenológico existencial, e poiética. Ou seja, em nossa condição básica de atualização fenomenológico existencial e poiética de possibilidades -- nossa condição humana básica, empírica e experimental --; e na consideração incondicional pela alteridade dialógica do outro, e de nós próprios. Sem maiores rebuscamentos teóréticos, práticos, ou técnicos, na sua vivência.
A simplicidade, e a própria orginalidade, e competência, do modelo desvanescem, e se perdem, quando ele é apreendido, e concebido, de um ponto de vista objetivista, ou meramente positivista, ainda que dissimulados. Ou do simples ponto de vista de nossa normal cotidianidade coisificada.
E o paradigma rogeriano sempre correu, e corre, o risco de uma apreensão objetivista, ou a partir do senso comum de nossa cotidianidade coisificada. Nas confusões de suas origens, no objetivista meio da cultura anglo saxã, do qual procurou, em essência, se diferenciar; e em função de posturas pouco laboriosas na sua recepção, que cuidam de não se ocupar dos fundamentos do modelo, de sua história, e de sua história conceitual; e, inclusive, da responsabilidade profissional por este conhecimento. Como se estas condições fossem inerentes ao modelo, e não simples distorção, ou o pressuposto da própria Filosofia Objetivista. Não se ocupam nem de entender, por exemplo, o que quis Rogers dizer quando explicitou que a tendência atualizante opera de modo especificamente fenomenológico (ROGERS, 1975), e as implicações disto.
É mais fácil o simplório, sob a justificativa da simplicidade do modelo. O que, naturalmente, não se sustenta.
Não é preciso se tornar filósofo, mas entender certas questões básicas, e simples. É uma questão de especificidade. Estudar um pouco pode ajudar.
Filosofia não! Epistemologia, Ontologia, não! dizem, firmemente situados na postura da Filosofia Objetivista, e do Positivismo; e/ou na cômoda e pouco laboriosa cotidianidadee coisificada do senso comum; instalada, então, em postura de saber profissional especializado. Essa não era a postura de Rogers, nem da abordagem rogeriana, nem são por eles preconizadas...
Não é assim. É preciso um pouco mais de disposição de estudo. E, efetivamente, não precisa se tornar filósofo para isto. Apenas um profissional responsável pelos pressupostos e fundamentos da abordagem, da concepção e método, que utiliza. O caráter empírico (fenomenológico existencial) da abordagem rogeriana não se desinteressa, nem se exime da responsabilidade por sua fundamentação teórica, e pela teorização que da vivência decorre.
Na verdade, o senso comum, instalado no âmbito profissional, baseado em suas premissas de entendimento do modelo rogeriano, e lhe pressupondo um caráter que, na verdade, é apenas simplório, e objetivista, lhe tem causado danos e mal entendidos significativos. Não raro, o ridículo no âmbito especializado. Nesse caso, não se trata de preconceitos decorrentes de diversidades de escola. Mas de ridículo, especificamente, decorrente puramente de inconsistência, e irresponsabilidade conceitual e metodológica. Ridículo no meio especializado, e no meio de muitos dos que optam por aprender o modelo rogeriano, e por se dedicar a ele, e terminam por desistir, face às inconsistências e bazófias triunfantes, e açucaradas, do simplorismo do senso comum, instalado em suposto saber especializado.
Naturalmente, o rogerismo vulgar é, felizmente, cada vez mais escasso e anacrônico. E existe uma disposição cada vez mais geral, cada vez mais generalizada principalmente nos novos, para o estudo, e para a apreensão e desdobramento dos fundamentos da abordagem rogeriana. Muitos se dedicam ao estudo acadêmico, com interessantes resultados, freqüentemente. Muitos produzem e refletem a partir de longa e significativa prática. Entre estes, por exemplo, os estudos das relações do modelo rogeriano com o Pragmatismo, que, nem de longe se dá a uma atitude simpolória.
Não é difícil a qualquer mortal entender o que é organismo, o que é experiência organísmica, auto atualização organísmica, ação, tendência atualizante, compreensão, empatia, objetivismo, empirismo, empirismo objetivista, empirismo fenomenológico, dialógica, encontro, inter humano...
O senso comum objetivista, o Objetivismo, o Positivismo não dão conta de entender, não obstante. E estas concepções e posturas, fundamentais ao paradigma rogeriano, estão definitivamente perdidas quando concebidas a partir dos referenciais e posturas positivistas, de um objetivismo positivista, de um empirismo objetivista; de uma perspectiva simplória, antes que simples, muito essenciais, todas elas, e intrínsecas, ao rogerismo vulgar. Que eventualmente pode até recorrer a precárias fenomenologias norte americanas para embasar suas próprias concepções e métodos.
Não sem razão. A compreensão especific e efetivamente fenomenológica e existencial, dialógica, desses conceitos é conditio sine qua non do entendimento do paradigma rogeriano. Como mostra a natureza de sua vivência, como mostra a sua história, e a história de seus conceitos. Esses conceitos possuem essencial enraizamento filosófico, e é muito precário, senão fatalmente distorsivo, tentar entendê-los, sem recursar às fontes teóricas e filosóficas que essencialmente lhe dão origem. Como dissemos, no âmbito do empirismo objetivista, ou da simplória postura do rogerismo vulgar, eles estão definitivamente perdidos.
Mais que isto, a ausência teorética, a recusa a uma postura filosófica, e a uma perspectiva histórica com relação aos princípios de concepção e método, configuram-se como um astuto dispositivo de paralisação da crítica. Retira os princípios de concepção e método da abordagem de sua necessária publicidade, distorcendo o seu desenvolvimento e a sua vivência, e a formação dos novos interessados. Compromete fundamentalmente a transmissão de seu conhecimento e habilidades às novas gerações. Como bem mostram certos aspectos da atualidade da abordagem rogeriana, no que concerne a sua teoria e aplicações.
É preciso que se diga efetiva e enfaticamente que isto não é inerente ao, não faz parte do paradigma rogeriano.
O paradigma rogeriano, fenomenológico existencial, nasce, cresce e se desdobra -- de um modo especificamente heterogêneo -- no âmbito hostil do objetivismo e do empirismo objetivista, do positivismo norte americano. Paradoxal, e inconsistentemente, o simplório senso comum objetivista, guindado à condição de fundamento de entendimento e prática profissional, no rogerismo vulgar -- em sua arrogância típica e caracteristicamente objetivista, positivista --, reivindicando a “simplicidade” do modelo rogeriano, confunde, essencialmente, e com implicações essencialmente distorsivas, o que é da ordem da simplicidade com o mero simplório. E se recusa, e recusa, a exploração filosófica e teorética que busca entender e desdobrar a especificidade do paradigma rogeriano, a especificidade de seus conceitos e de sua metodologia. E o óbvio enraizamento deles nas filosofias humanistas da Fenomenologia, da Filosofia da Vida e dos Existencialismos. Com a implicação, a partir da postura do rogerismo vulgar, da paralisação da crítica, da teorização e da transmissão às gerações sucessivas.
Cai num antigo e anacrônico mal entendido, na verdade bem pueril, de julgar que por ser uma abordagem efetivamente não teorizante, já que vivencial, em sua prática, o paradigma rogeriano não teria teoria. Engano grave. O paradigma rogeriano, apesar de não teorético em sua vivência, possui evidentemente teoria. E não só. Possui, específica e importantemente, um enraizamento epistemológico e ontológico. Que é especificamente da responsabilidade de seus praticantes cultivar, esclarecer, e desdobrar.
É preciso distinguir entre as posturas empirismo objetivista e do empirismo fenomenológico. E entender que o modelo rogeriano assenta-se neste último. E nunca no primeiro. E que o empirismo fenomenológico não se funda nem se orienta por um preconceito anti-teorético.
Nos mal entendidos, no âmbito objetivista, positivista, em que o modelo rogeriano heterogeneamente se desenvolveu, o rogerismo vulgar, curiosamente elege a sua posição, de cunho eminentemente objetivista e positivista, como caudatária do Positivismo e do Objetivismo. Mesmo quando recorre a precárias correntes da “Fenomenologia” norte americana. E mesmo quando oscila para um idealismo contraditório, como é típico, e implicação natural, do mero Objetivismoe do Positivismo.
Rogers, e a abordagem rogeriana tipicamente se situaram no âmbito de uma postura compreensiva, empática, eminentemente fenomenológica e existencial. Como a postura própria para um respeito incondicional pela diferença do outro, e para o favorecimento da atuação da tendência atualizante, do poiético processo de atualização de possibilidades, por parte do cliente e do terapeuta, ou facilitador. Suas conquistas não foram poucas, tanto em termos quantitativos, como qualitativos. Tudo isto o rogerianismo vulgar tende a malbaratar, com o seu entendimento curiosamente objetivista, e positivista, do paradigma rogeriano.
Filosofia, não! É complicada, e nós não queremos ! Inscientes, certamente, de que esta é, simplesmente, a reiteração da postura mais típica da filosofia empirista objetivista, e positivista...

Para um entendimento e explicitação do modelo compreensivo rogeriano, é necessário se dedicar à sua história e a sua história conceitual; a sua situação no âmbito das filosofias humanistas, fenomenológico existenciais, e no âmbito do paradigma compreensivo da filosofia da vida.
Felizmente, parece que podemos perceber que o rogerianismo vulgar é cada vez mais anacrônico no âmbito da abordagem rogeriana, à medida que emergem problematizações críticas, como a busca de um entendimento das relações entre o paradigma rogeriano e o paradigma do Pragmatismo Norte Americano.




Referências Bibliográficas
ROGERS, Carl PSICOTERAPIA E RELAÇÕES HUMANAS, Interlivros, 1975.

AMBIENTE E COISIFICAÇÃO

Ensaios experimentais de Psicologia Ambiental Fenomenológico Existencial 2

Uma expressão chula brasileira (se me permite), bem ao gosto dele, deliciava a Henry Miller, e o fazia brindar alegremente o bem humorado gênio brasileiro (“e, mais uma vez, o estrangeiro se curvava ao nosso Brasil...”) : se merda fosse dinheiro, pobre nascia sem cú...

Sem mundo, também, se todo o ambiente pudesse ser convertido em dinheiro...

Felizmente, impossível, nos dois casos. Para os pobres e para o ambiente, para a Humanidade... Ainda que os estragos sejam tantos e tão grandes. Mas há esperança!
Apenas o ambiente coisificado pode ser transformado em dinheiro... mesmo assim, nem todo... E a questão politicamente central, o ambiente não é coisa. E nem para todos um ambiente pode ser coisificado...

Como dramaticamente rememora e ilustra a impressionante cena narrada por Galeano[1], em Nascimentos, Memórias do Fogo:

O funcionário do rei aguarda a bruxa, sábia em maldades, que virá prestar contas. Aos seus pés jaz, de boca para baixo, o ídolo de pedra. A bruxa foi surpreendida quando estava velando esta huaca escondida, e daqui a pouco pagará por sua heresia. Mas antes do castigo, o funcionário quer escutar de sua boca a confissão de suas conversas com o demônio. Enquanto espera que ela chegue, se distrai pisando na huaca e meditando sobre os destinos destes índios, que dá pena a Deus tê-los feito.
Os soldados atiram a bruxa e a deixam tremendo no umbral.
Então a huaca de pedra, feia e velha, cumprimenta em idioma quéchua a bruxa velha e feia:
- Bem-vinda Sejas, princesa – diz a voz rouca, debaixo das solas do funcionário.
O funcionário fica vesgo, e cai esparramado no chão.
Enquanto o abana com um chapéu, a velha se agarra à casaca do desmaiado e clama: Não me castigues, senhor, não a quebre!
A velha queria explicar-lhe que nessa pedra vivem as divindades e que se não fosse por causa da huaca ela não saberia como se chama, nem quem é, nem de onde vem, e andaria pelo mundo nua e perdida.

O ambiente pode ser coisa, ou não coisa. Exatamente, e correlativamente a, nós próprios.
Esta foi, por exemplo, a questão central no início da colonização do Brasil. Os nativos entendiam que aquele punhado de Europeus, branquelos, exorbitantemente vestidos, e fedorentos, não poderia carregar em seus navios muito da infinidade de Pau-Brasil das matas... (Estavam enganados, né?) Até gostaram da brincadeira, e ajudaram os Europeus enquanto durou o ciclo do Pau Brasil... O problema foi quando os engenhos começaram a ser montados, e começaram a produzir, e quando chegaram os bois...

Não se tratava mais, agora, somente de abater e carregar o Pau Brasil, mas de abater a própria mata. Para plantar cana, e criar gado. Depois, para evitar que os nativos e os negros, e os mestiços, já então caboclos, mulatos e cafusos... tivessem, na mata, um meio natural de sobrevivência, e resistência, e de apoio a sua vida e desenvolvimento, e à não submissão à ordem escravocrática...

Aí os nativos perceberam que, definitivamente, havia algo de errado com a ordem cósmica... A mata era rigorosamente sagrada para eles, compunha os seus sagrados campos de caça... E abater a mata era a proposta e ativa disposição dos colonizadores, que nela viam apenas Pau Brasil (já difícil, então, pela distância...), para transformar em dinheiro; e um empecilho à produção do rico açúcar, e álcool, e à criação do gado, que geraria a força bovina para a movimentação das rodas do engenho, e proveria a carne para as populações escravizadas, livre trabalhadoras, ou senhoriais.

A mata não era coisa, nem era coisificável, para o nativo. Fazia, indissociavelmente, parte do que eles próprios eram, de seus corpos, de suas mentes, identidade, da ordem cósmica... Para o colonizador, alienígena perverso, a mata valeu enquanto ele pôde abater Pau Brasil das proximidades do mar, e enquanto não havia a possibilidade do açúcar... e do álcool. Agora o que ele queria era o campo limpo, “mata boa é mata morta!”, para o plantio da cana de açúcar, e para o gado. E para não esconder e alimentar Índio, Negro e Mestiço; e os animais ferozes e peçonhentos, não civilizados...

Foi preciso acabar com o nativo, ou escorraçá-lo para outras matas... E os que ficaram se perderam para sempre num mundo sem matas, em busca da terra sem males, ainda que os descendentes, transformados, estejam em nós e entre nós.

O ambiente nos é intrínseco, e não se pode, em definitivo, transformar em dinheiro. Porque apenas, coisas, o mundo coisificado, a vida coisificada (ainda que não materiais) podem ser transformados nas quantidades do dinheiro. O ambiente é ontológico, intrínseco à ontológica ambiental, que somos. O ambiente não é coisa, nem é coisificável, perfeitamente em correlação com nossa condição de sermos alternativamente coisa, e de não sermos coisa. Com o diferencial de que o que somos em termos mais essenciais não é da ordem das coisas. Que não mudam, não criam, não se criam. Mas da ordem do possível, da possibilidade, da criação. Coisa não se cria e recria, não se gera e regenera, continuamente; e nós não só nos criamos e recriamos, geramos e regeneramos continuamente, como vivenciamos fenomenal e poieticamente esta criação e recriação, a partir da vivência e atualização fenomenais de possibilidades que nos constituem a nós próprios enquanto potência, e às quais constituímos. Coisas não agem, e nós agimos, e nos sabemos na ação.

Na ontológica da dialógica ambiental que somos, o ambiente ativamente se cria e recria continuamente, na medida em que com ele somos/ativamente devimos; na medida em que nos criamos e recriamos, na ação que atualiza possibilidades.

Se não por isso -- e isso é também fundamental --, meramente porque dinheiro é da ordem da quantidade. Só tem esta qualidade, aumentar ou diminuir quantitativamente; o que não transforma gente em gente, diria Heller. E nós, o ser ambiental que somos, ambi-entes, somos, ontológicamente, da ordem do múltiplo, da multiplicidade, da multiplicidade das possibilidades de necessidades, da multiplicidade de qualidades. O dinheiro, as necessidades de ter, de posse, dizem respeito, apenas, a um tipo, do múltiplo espectro de qualidades de possibilidades de necessidades que nos constitui, e que constituímos.

Um sábio professor, e poeta, filosofava: A terra é do fazendeiro, mas a paisagem é do poeta...[2]

E nossa linda Leila Diniz se acometeu deste verso, e o cometeu:

Brigam Espanha e Holanda, pelos direitos do mar/ Brigam Espanha e Holanda, pelos direitos do mar/ Brigam porque não sabem... O mar é das gaivotas/...E dos que o sabem amar...

O mundo nos é Ontológico, na medida em que é inextrincavelmente constituinte do ser que somos, em nossos níveis mais básicos e essenciais. E onto-lógico, em termos específicos de que é dado como sentido, e compreensão (cum-preensão, da potência do possível, em attum, ato, atualização, atualidade), em nosso modo mais básico, potente, e originário, de ser.

Somos o ente (ambi-ente) que, em nossos modos não originários e não potentes de ser [nosso modo re-flexivo, teorizante, re(a)presentativo, e comportamental], se cinde, se fragmenta, se des-integra (ou se dis-integra), na dicotomia sujeito-objeto, em corpo e mente, cisão eu mesmo e mundo exterior. Infelizmente de um modo cada vez mais prevalecente, regular e usual.

Em nossos modos mais originários e essenciais de ser/devir, fenomenológico existenciais, não podemos separar ou abstrair o mundo do que somos. Daí que somos ambi-entes, estes seres ambíguos...

Mas ambíguos somos, ambivalentes, ambi-entes somos, não na ambigüidade da dicotomização sujeito/um objeto – como o somos na condição do que somos ao modo de sermos da re-flexão, da teorização, ou do comportamento. Na condição de nosso modo ontológico de sermos, somos ambíguos, ambivalentes, ambi-entes, na dia-lógica tensa que envolve o eu-tu. Tensa dia-lógica porque especificamente pressionada, na inter-ação, pela pré-tensão, preensão, da potência, da força do possível, que se nos dá como cum-preensão-e-atualização, atualidade, cum-plicação, im-plicação, coma força do possível que somos a cada momento, com a possibilidade -- o que, especificamente, quer dizer ação, inter-ação.

Ou seja, podemos ver hoje em dia o nobre Movimento dos Sem terra; mas, felizmente, nunca poderemos ver um Movimento dos Sem Mundo... Pelo menos enquanto existirem humanos. Somos seres, e, indissociavelmente, pré-ser, e devir, de quem o mundo é indissociável... Nos nossos níveis mais originários, essenciais.

É bem verdade que a qualidade do mundo ambiente é inextrincavelmente correlativa à qualidade da condição humana.

E, como deteriorou, ou deteriora, ou nunca saiu da deterioração, a condição humana de grandes massas da humanidade, o mundo inevitavelmente deteriora para elas, às vezes de modo insustentávelmente drástico. Basta ver as condições de vida, e de mundo, de populações da periferia de Recife, ou Salvador; ou por qualquer lugar do Brasil... Ou de Bombaim, Calcutá, ou Bangladesh, Bolívia, ou Venezuela...

E a alienação, aí incluída esta alienação – especificamente pelas imposições do reflexivo e do comportamental, decorrentes da deterioração das condições de vida –, a alienação do mundo ambiente, não prejudica, apenas, a vivência e as qualidades do mundo, do ambiente, das pessoas das massas, e das massas, despossuídas; daquelas jogadas, e mantidas, no mero limite das mínimas condições de sobrevivência. Estas perdem em qualidade do mundo ambiente na medida em que seu espectro de multiplicidade de possibilidades de necessidades vai sendo, ou sempre foi, pelas condições econômicas, culturais e sociais, drástica e violentamente restrito ao grupo das necessidades de ter. No caso, de ter um mísero salário, que possibilite a mera sobrevivência, para dar conta do trabalho assalariado; e de, para ele, criar filhos... [3]

Ou seja, temos, enquanto humanos, um espectro de possibilidades de necessidades extremamente rico, e ricamente múltiplo, e imprevisível – aí incluídas as possibilidades de necessidades, de carecimentos, pelas dádivas, ontológicas, do ambiente; da vivência dialógica das qualidades do ar, das qualidades das águas, das qualidades do céu, das qualidades dos terrenos naturais, das florestas, dos animais, dos silêncios, dos outros seres humanos, de um corpo ambiental (e não meramente subjetivo, e/ou objetivo) saudável, ativo, e erótico...

Com as condições e qualidades de vida deterioradas, o ambiente disponível, e as próprias necessidades de um ambiente natural e rico, vão sendo extintas; na medida, em particular, em que o espectro das possibilidades de necessidades vai empobrecendo, e sendo restrito ao grupo do tipo de necessidades relativas ao ter, à posse; ter e possuir um mero salário que permita a sobrevivência, e o trabalho, em condições proletárias.

Curiosamente, na esfera das classes afluentes, se dá, também, e por meios diversos, o mesmo processo da alienação, decorrente e gerador da deterioração das qualidades de vida[4], e da qualidade do ambiente das classes despossuídas.

Não nascemos com necessidades prontas. Em particular as necessidades humanas. Nascemos com impulsos de necessidades, que se plasmam em necessidades, na relação, durante o nosso desenvolvimento, com os objetos do mundo, em particular com as objetivações humanas.[5]

Na sociedade em que vivemos há uma hipertrofia, e tendência massiva, a uma produção de bens. Mas, especificamente, de bens mercadorias; de objetos vendáveis/compráveis – fetiches --, destinados só pretextualmente à satisfação de necessidades humanas; mas, de fato, produzidos e destinados à reprodução e valorização do capital. Daí a imensa e proliferante produção e reprodução de bens mercadorias. Como em nenhuma outra sociedade. Todos estes objetos desta forma produzidos, dentro da multiplicidade de possibilidades de tipos de necessidades humanas, dizem respeito, apenas, ao estreito grupo do tipo das necessidades de ter. Ou seja, são objetos que têm como característica definidora a de que devem ser comprados, tidos, possuídos.
Na medida em que predomina, portanto, no tipo de sociedade em que vivemos uma produção massiva de bens, que se caracterizam como objetos estritamente afetos às necessidades de ter, para essas classes afluentes, e para todos e todas, evidentemente, se vai desdobrando um progressivo empobrecimento, e restrição, do espectro da multiplicidade de possibilidades de tipos de necessidades. De necessidades, inclusive, naturalmente, concernentes ao ambiente, ao mundo, em particular aos tipos de objetos humanos não vendáveis/compráveis, como o ambiente ecologicamente desfrutável, e não comprável em seu inútil, e delicioso, desfrute.
Como observamos, as necessidades se desenvolvem na relação com os objetos que lhe dizem respeito. E, se o mundo é pobre em objetos humanos -- aí incluída a pobreza em termos de um ambiente desfrutável, e característicamente não pertinente à compra, à posse, às necessidades de ter --, uma restrição conseqüente no desenvolvimento da multiplicidade de possibilidades de necessidades, inclusive das ambientais, é inevitável. E o espectro de nossas possibilidades de necessidades se reduz e se restringe, na direção do desenvolvimento, apenas, do tipo de necessidade de ter, de necessidades de posse de bens vendáveis/compráveis, e que reproduzam e valorizem o capital. Proliferantemente produzidos e disponíveis.

Versejava lacônico e meditativo, como eu dizia, o professor, poeta, K. Sato, A terra é do fazendeiro, mas a paisagem é do poeta...

Só o desfrute, e a vivência rica, eco e onto lógica, do ambiente natural podem permitir a liberdade de desenvolvimento e atualização da multiplicidade e diversidade de possibilidades de necessidades humanas. O desenvolvimento da carência, e a própria carência, a necessidade humana, pela vivência de um ambiente rica e naturalmente múltiplo. A riqueza das necessidades humanas por um ambiente rico e natural, e, inclusive, não humano, só pode se desenvolver no desfrute regular e natural de um meio ambiente rico e natural. Que não é coisa, nem transformável em coisa, que não é comprável ou vendável, que não é da ordem da posse, e das necessidades de ter.

A restrição do espectro de possibilidades de necessidades, pela predominância da relação com objetos do tipo meramente vendáveis/compráveis -- que é apenas um dos tipos da multiplicidade de possibilidades objetos humanos de necessidades --, leva à perda do carecimento, pela diversidade, pela pluralidade de necessidades humanas, em sua multiplicidade característica. Aí incluídas as necessidades, os carecimentos por um ambiente natural e humanamente rico, e múltiplo, em sua não humana multiplicidade. [6]

De modo que nas classes aquinhoadas ocorre, também, a perda das necessidades pela riqueza ambiental, na medida em que aumenta o seu poder de empobrecimento, de degradação e de destruição ambiental, a redução deteriorante do mundo e do ambiente ao restrito grupo dos objetos compráveis, pertinentes ao grupo das necessidades humanas de posse, de compra, de ter.

Concomitantemente, se instala e se desenvolve a vivência de uma condição alienígena em relação ao ambiente, em relação ao mundo, cada vez mais percebido como hostil, complexo e indesejável.[7] Instala-se de modo tendencialmente crônico, e aumenta, a cisão corpo-mente, eu-mundo, eu-vida, na medida em que se instala e desenvolve a cisão civilização e ambiente natural...

Por mais que se tenha feito mau uso das idéias de Marx, por mais que se constate equívocos eventuais que ele possa ter cometido na formulação de sua utopia, ele foi efetivamente genial. E uma de suas compreensões mais geniais foi esta de entender que nós não nascemos, como dissemos, com necessidades humanas prontas. Mas com possibilidades de necessidades.[8] E as necessidades vão sendo desenvolvidas, plasmadas, à medida que nos relacionamos com os objetos realizados, objetivados. Se há um empobrecimento no espectro da multiplicidade de possibilidades de objetos do mundo em que vivemos – tudo tende a ser reduzido a mercadorias, objetos fetiches, proliferantes, que dizem respeito apenas às necessidades de ter --, há inevitavelmente um progressivo empobrecimento do espectro das possibilidades do processo de elaboração de necessidades...

Nós podemos perder, e inclusive não elaborar, as nossas necessidades humanas. As necessidades de ser humanamente natural, e naturalmente humano... Desta forma; podemos perder as necessidades de ser humanos... Perder o que Marx entendeu como a riqueza humana, ou seja a multiplicidade de necessidades de ser humano... Perder, inclusive, a riqueza humana de carecimento, de necessidades, por um ambiente naturalmente rico, ricamente natural... Em termos humanos, empobrecimento significa perder a riqueza da multiplicidade de necessidades...

É esta a genial constatação de Marx, o homem rico é, simultaneamente, um homem carente... [9] Um homem que tem carências, necessidades, humanas; carecimentos, necessidades, estes, que se definem por sua multiplicidade; multiplicidade de necessidades e carecimentos de modos humanos de ser...

A riqueza, em termos humanos, está definida pela multiplicidade da necessidade de ser humano... Em específico porque nós podemos perder as nossas necessidades...
Em específico, podemos perder a riqueza das necessidades humanas de ser...

Daí que o homem rico é, simultaneamente, o homem carente de uma multiplicidade de manifestações humanas da vida. (Marx).

As necessidades de posse, de ter, de comprar, não são ruins em si. Não é desumana a perspectiva das três venturas humanas dos Japoneses: produzir, vender e comprar. Os objetos compráveis humanos são, também, essência humana objetivada. O problema é o da redução da multiplicidade do espectro de possibilidades de necessidades. A riqueza humana se define pela multiplicidade de necessidades humanas. Pela multiplicidade de necessidades de ser humano.

Perder as necessidades de ser humano, perder a multiplicidade de necessidades humanas é, especificamente, empobrecer, em termos da antropologia marxiana.

Por isso que a perda das necessidades por um mundo ambiente diversa e ricamente multifacetado, a perda das necessidades das qualidades do mundo ambiente, em sua não humana e multifacetada diversidade, decorre do empobrecimento, e determina o empobrecimento das necessidades, e do próprio ser humano. Determina a pobreza do processo de produção de necessidades naturais e humanas concernentes ao ambiente, e a pobreza da natureza dessas próprias necessidades. Não há como empobrecer sem que se empobreça também o ambiente; da mesma forma que não há como possa o ambiente empobrecer, sem que, correlativamente, se desdobre o empobrecimento humano. Somos um ser que implica, e se implica, inextrincavelmente, no ambiente. Somos um ser ao qual é implícito o ambiente.

Rico ou pobre o ambiente /as necessidades de ser humano, o mundo, o ambiente, estará sempre presente, na medida em que estejam presentes os humanos. Porque o mundo ambiente é ontológico do que somos.

Na verdade, não somos o sujeito psicológico, isolado. Confrontado com um mundo objetivo, realizado, e utilizável. Coisificável, vendável, comprável...
Somos, na verdade, uma presença, um ser/devir do qual o mundo, o ambiente, são indissociáveis, inalienáveis. Somos (em nosso modo ontológico de ser, fenômeno-lógico, eksistencial) esse ser que é integração momentânea, da cisão, que em nosso modo despossibilitado, impotente, de ser -- teórico, reflexivo, conceitual, comportamental -- percebemos como uma dicotomia sujeito-mundo/ambiente-objeto. Na verdade, não há nenhum exagero ou equívoco em dizer que o ambiente somos nós.

A deterioração das condições de vida, e a deterioração do ambiente, tanto para as classes despossuídas, como para as classes aquinhoadas, são os dois lados de uma mesma moeda. E é uma conseqüência, natural, do modo de ser e do modo de vida de uma sociedade em que se desenvolve uma hipertrofia da valorização, e da produção, de bens que dizem respeito massivamente apenas à estreita faixa dos objetos que podem ser comprados, possuídos, tidos. E que, desta forma, atrofia os demais tipos de possibilidades de necessidades do espectro multifacetado de necessidades humanas.

Marx é primoroso ao entender que o mais importante tipo de objeto da necessidade, do carecimento, humano, é, especificamente, a outra pessoa. Esse ser, por excelência, ambiental e erótico (não entender sexo, apenas, por favor). Ser o ser humano o objeto, por excelência, da necessidade humana, quer, especificamente, dizer que o ambiente também o é. Porque somos, por excelência, este ser ambiental, este ambi-ente.

E, como diria Buber, o objeto deve consumir-se para tornar-se presença. No eu-tu da dialógica eco-lógica que somos em nossas dimensões mais ontológicas.

Referências:
[1] GALEANO, Eduardo MEMÓRIAS DO FOGO. NASCIMENTOS.
[2] Prof. e poeta K. Sato. Mestre zen.
[3] HELLER, Agnes THEORY OF THE NEED IN MARX,
[4] HELLER, Agnes op. cit.
[5] HELLER, Agnes op. cit.
[6] HELLER, op. cit.
[7] Os massacres perpetrados por jovens nos EUA, em escolas, lanchonetes, lojas, parques, respondem a esta condição de um mundo e de outros vividos como alienígenas, hostis, e perigosos.
[8] MARX, Karl MANUSCRITOS ECONÔMICOS E FILOSÓFICOS. Ver também HELLER, Agnes THEORY OF THE NEED IN MARX. FROMM, Erich CONCEITO MARXISTA DO HOMEM, Rio de Janeiro, Zahar,.
[9] HELLER, Agnes op. cit.

SANTUÁRIO DAS ÁGUAS. Jalapão.

ENSAIOS EXPERIMENTAIS EM PSICOLOGIA AMBIENTAL FENOMENOLÓGICO EXISTENCIAL 4.

O que é o Jalapão? Esta pergunta subjaz a um interesse cada vez maior pelo Jalapão, e ao suprimento de informações fragmentárias e sumárias, não raro distorcidas, ou francamente errôneas.
De longe às vezes não é fácil de discernir.
Uma coisa é ponto pacífico, e indo pela ordem de prioridades, e direto ao assunto: o chamado Jalapão é em seu subsolo um imenso aqüífero, situado na região de ecótone entre as Caatingas dos Sertões do Sudoeste do Estado Piauí, do Sul do Estado do Maranhão, e do Extremo Oeste do Estado da Bahia, por um lado; por outro, o Cerrado e a Amazônia do Sudeste do Estado do Tocantins.
Uma região[1] que tem, como limites Ocidentais, a Chapada das Mangabeiras (antiga Chapada da Tabatinga); como limite Oriental Meridional, a Cidade de Ponte Alta no Estado do Tocantins; e como limite Oriental Setentrional a Cidade de Novo Acordo, também no Estado do Tocantins. De forma que, grosso modo, a região do Jalapão forma um triângulo, tendo com vértice Oriental a Chapada das Mangabeiras; como vértices Ocidentais as cidades de Novo Acordo, ao Norte; e a cidade de Ponte Alta, ao Sul.
Fitogeograficamente, assim, a região guarda características intermediárias da flora, com a concomitante fauna, do Cerrado, e do Sertão, com características, também, da Amazônia.
Da Chapada das Mangabeiras, nascem, de um lado, o Rio Parnaíba, pelo Rio Parnaibinha; de outro lado, afluentes do Rio São Francisco, como o Sapão e o Preto; de outro lado, afluentes do Tocantins, como o Rio Galhão e o Rio Formoso, que vão desaguar no Rio do Sono, o Rio Novo, o Rio Ponte Alta, e o Rio das Balsas. De modo que nascem na Chapada das Mangabeiras, no Jalapão, rios que vão se compor com as águas de três importantes bacias de rios brasileiros, a do Parnaíba, a do São Francisco e a do Tocantins.
No âmbito do Jalapão, inclusive, misturam-se em suas origens águas originárias da bacia do Rio Tocantins e da Bacia do São Francisco, caracterizando o que se conhece em hidrologia como o fenômeno de águas emendadas.

As areias quartzosas da Serra do Espírito Santo, fazem com que ela se desfaça lentamente, sob a ação da erosão eólica e pluvial[2]. As areias conduzidas pelo vento se acumulam diante da Serra, ganhando a forma de dunas. O que confere a esta área do Jalapão uma aparência de deserto. A aparência de deserto é também conferida pelo ambiente arenoso e poeirento de Cerrado e de Sertão, de uma superfície geológica decorrente da decomposição de pedra de areia vermelha. E do fato de que as águas descem para o subsolo de imensa receptividade, aflorando nos cursos determinado dos riachos e rios, lagos e brejos.
Por isso que freqüentemente se pensa, equivocadamente, que o Jalapão é uma espécie de deserto. Na verdade, apesar da aparência ressequida da superfície de Cerrado, ou mesmo de Caatinga, o Jalapão estaria mais para um imenso oásis no Sertão e no Cerrado, em função de um subsolo composto por um portentoso aqüífero, que verte uma impressionante quantidade de águas para tão pequena região. Águas que contribuem de um modo importante para a constituição das mencionadas bacias.

A região foi ocupada, desde a pré-história, por paleo-índios, que precederam os indígenas que conhecemos; e, em seguida, por índios Croas. Mateiros, o povoado conhecido como “a capital do Jalapão” foi fundado, segundo a sua história, por caçadores vindos do Piauí, do Maranhão, e da Bahia.
Com a colonização, brancos e mestiços chegaram à região, dizimando os indígenas.
Durante a febre da borracha, na primeira metade do século XX, a região foi invadida por colonos do Maranhão, em busca do látex, para a fabricação de borracha, produzido pelas mangabeiras da Chapada da Tabatinga (depois denominada de Chapada das Mangabeiras). Até que a demanda pela produção da borracha brasileira entrou em declínio, o que certamente levou mais habitantes para a região, em função do enorme drama social decorrente da decadência da produção de borracha na Amazônia.
Na verdade, no tempo de formação geológica da Terra, toda a região do Jalapão foi fundo de um mar interior. Mar este que adentrava a região amazônica e se espalhava pelo Brasil Central; novamente se conectando com o oceano externo na altura do Rio da Prata.
As idas e vindas desse mar -- e sua ida definitiva, em função da elevação da Cordilheira dos Andes -- deixou na região do Jalapão um subsolo de arenito. Este tipo de rocha é altamente permeável à água, podendo captá-la e reter com uma enorme capacidade de armazenamento. Podendo, assim, acumulá-la em enormes proporções, vertendo-a subseqüentemente em águas superficiais.
O sub-solo do Jalapão caracteriza-se, assim, e caracterizou-se, ao longo dos milênios, como um subsolo com uma imensa capacidade de receber, armazenar e verter a água armazenada, um imenso aquífero. Muita água já é perenemente armazenada neste subsolo. As chuvas anuais, no período de Setembro-Outubro a Abril, anualmente, repõem a água vertida. De modo que o Jalapão é sempre um portentoso aqüífero. Cognominado por alguns como Caixa D’Água do Brasil. O que efetivamente é pouco enquanto designação.
As chuvas anuais cuidam assim de regenerar e re-plenificar a enorme e impressionante capacidade de absorção e de armazenamento de águas desse subsolo aqüífero. De modo que este aquífero mantém lagos, rios e regatos perenes; e se mantém como um impressionante fenômeno hídro ecológico, em que as águas brotam do solo abudantíssimas, freqüentes e intensas, tanto por sua força eruptiva como pela força da gravidade na descida para os rios que vão se constituir nos afluentes do Parnaíba, do Tocantins e do São Francisco.
Localmente, estas águas configuram um impressionante fenômeno hídrico, compondo uma infinidade de rios, riachos e regatos, que cruzam toda a região, com suas quedas d’água, cachoeiras e corredeiras, mais ou menos intensas; lagos, e brejos. Alguns dos laguinhos se formando a partir de águas que brotam com tal força e intensidade que nelas boiando uma pessoa não consegue afundar, tal é a pressão com que essas águas brotam do chão. Os chamados fervedouros. Em alguns locais os rios podem ser tão torrenciais que permitem a prática do rafting, em locais que podem ser considerados como dos melhores do mundo para tal prática.

Muito diferentemente do modo como às vezes se pensa o Jalapão, como um deserto, em função da aridez da maior parte de sua superfície, e em função das dunas de areias quartzosas, decorrentes da decomposição da Serra do Espírito Santo, muito diferentemente, o Jalapão é, especificamente, um imenso fenômeno hídro ecológico. Que reivindica, de um modo irrecusável, a nossa admiração e perplexidade, o nosso respeito, carinho, e decidida proteção e preservação.

JALAPA, LAPA, LAPÃO, LAPADA, LAMBADA, JALAPÃO

O termo Jalapão decorre da planta designada como Jalapa (Ipomea cuneifólia). No caso Jalapa Grande.
A nossa popular e sensual Dama da Noite, de sublime e generoso, insuperável, perfume, ao começo da noite, pertence à família da Jalapa.
Talvez a pudéssemos chamar, não sem algum carinho, de Jalapinha. Carinho em particular pelo modo como ela alegra nossas vidas espalhando generosa e gratuitamente o seu sublime e doce perfume, e com as cores generosamente vivas de suas pequenas e cheirosas flores.
Particularmente pequenas, quando comparadas com as flores e tubérculos (batatas) do Jalapão.
Certamente que existe toda uma tradição popular erótica, e deliciosa, mais ou menos clandestina, e incrível, e incrivelmente sensual, com relação a esta planta. Erótica popular tradicional que pode remontar aos índios que habitaram a região*. E certamente remonta à cultura descendente dos mateiros e colonizadores que remotamente a colonizaram. Com relação à Jalapinha isto pode não se manifestar, além do sensual perfume, à boca da noite... Mas certamente que não é ingênua a sua designação como Dama da noite...

Existem variedades diversas da Jalapa. Além de suas flores, que podem ser designadas como Jalapa, a planta Jalapa também possui um tubérculo oblongo e subterrâneo, a batata da Jalapa.
A Jalapa (a flor) da Jalapa (a planta) da região do Jalapão (Jalapa grande, uma lapa de Jalapa), é bem maior do que a nossa querida Jalapinha. Maior, digo, a bela flor branca.
Maior, também, a Jalapa, Jalapão, o tubérculo, a batata do Jalapão, que reside enterrada no chão, no interior de nossa feminina mãe Terra.
Assim, no caso do/da, Jalapão (a Jalapa da região e que dá o nome à região do Jalapão) a coisa toma outros sentidos metafórico sensuais e sensoriais. O/A Jalapão é assim uma flor grande, bem maior que a da Jalapinha. E a batata do Jalapão, oblongo tubérculo, é bem maior que o das outras Jalapas, inspirando o entusiasmo e a sensualidade da erótica popular.
As flores da Jalapão, como as das orquídeas, insinuam sensualidade. Não só pelos aromas adocicados de seus perfumes, mas, em particular, pelas suas formas. Vistas de frente, insinuam delicadas formas de vulva. O/A Jalapão se complementa com um profundo canal, até os seus órgãos mais internos. De onde, certamente, provém um aspecto do sentido do termo lapa de sua designação, talvez o sentido mais originário, na língua latina.
Em sua forma oblonga, o tubérculo da Jalapa do Jalapão é maior do que os tubérculos das outras JalapasI. Permanece enterrado na terra. Ícone analógico da relação erótica, poderoso apelo à sensualidade da erótica popular de um população que vivia imersa e circunscrita em poderosa relação como riquíssimo e profundo ambiente natural.
O Jalapão (a planta), assim, oferece uma inspiradora analogia erótica que certamente afetava e afeta à cultura e as pessoas das rarefeitas comunidades do Jalapão. Além de ser uma planta que insinua sugestivamente nas formas de suas flores a representação da vulva e da vagina femininas; insinua nas formas de seu tubérculo o órgão sexual masculino; e é ela toda uma insinuação da representação do intercurso sexual, ainda sugerido pelo fincamento, no solo da terra, e interação com a terra, de seu tubérculo.
O termo Lapa tem um sentido e derivações de sentido interessantes. Originalmente ele tem o sentido de cavidade. Mas não foi apenas com esse sentido que eu o aprendi quando criança. Claro que lapa sempre disse respeito às lapinhas de natal, ou dos santos católicos, grutas onde se armavam os personagens do drama cristão do nascimento de Jesus Cristo, ou de um santo, ou santa.
Mas lapa sempre disse respeito, também, ao tamanho de um objeto de grandes proporções. E se me permita dizer, são comuns no Nordeste expressões como, por exemplo, uma lapa de mulher!, ou Uma lapa de buceta! Uma lapa de cacete (genital, ou não)!
Lapada, no sentido de pancada com um objeto oblongo e flexível, numa surra, por exemplo; o que eu acho que remete a surras com as oblongas, e lapadas, ocas, bainhas de espada; e, posteriormente, de facão, tristemente comuns em uma certa época do Nordeste e do Brasil.
Ou ainda, por derivação desta última, a performance machistamente masculina no intercurso sexual.
Relativo também a lapada, é o termo lambada, da sensual dança. (Sem comentários).
E eu não precisaria explicar, em função do hit popular que dominou o último carnaval no Nordeste, o sentido da expressão lapada na rachada. Imagino que na linguagem da erótica popular do Jalapão a expressão mais adequada poderia ser lapada na jalapa; bem no sentido, talvez, de que o buraco certamente é mais para dentro.
O que aqui importa, todavia, é a curiosidade de que a anatomia do (a) Jalapão (a planta), em específico de sua flor, e de seu tubérculo, e a relação deste seu tubérculo com a terra, oferecem inspiração e sugestão à sensualidade erótica da tradição popular, numa icônica não só de orgãos, mas de relação e harmonia sexual... De tal modo que termos que nele cabem, como lapa, lapada, jalapa, jalapão, podem se referir, igual e alternativamente, ao órgão genital feminino, e ao órgão genital masculino, da mesma forma que podem se referir, de modo entusiástico e celebrativo, ao intercurso sexual.
Acho que não sem motivo, o termo Jalapão designou a região, e faz parte, de um modo intenso, do imaginário e da erótica popular.
Não sem motivo, certamente, em pleno mês de Setembro, no Jalapão, em Ponte Alta, sete meses depois do carnaval, ouvi, por várias vezes, carros com poderosas, e horrorosas, caixas de som tocando alegremente Lapada na Rachada -- o hit do último carnaval no Nordeste -- os donos com olhares marotos e ousados...

De modo que o uso do termo está longe de se dever às qualidades fitoterápicas purgativas, e outras, do Jalapão (a planta). Estes sentidos, ainda, podem ser interessante e importantemente desdobrados e elucidados, na direção de toda uma erótica cósmica que a geo-logia do Jalapão protagoniza. E do deleite e necessidade da cultura das comunidades locais e das pessoas de se integrar a esta erótica, eroticamente.
Em termos antropológicos, e nessa conexão, com relação ao nosso tema, algo de muito interessante, certamente, é como o Jalapão (a planta) veio metaforicamente a significar, de um modo poderosamente sensual, as genitálias masculina e feminina, a relação sexual em específico, e o intercâmbio em geral masculino/feminino de Yin e de Yang. Em específico, mais precisamente, o equilíbrio de Yin e de Yang, de masculino e feminino.
O Jalapão (o lugar) é -- e trabalhemos para que continue sendo -- um lugar imensamente saudável, de uma impressionante potência de saúde. Potência generativa. As águas do Jalapão são filhas e filhos telúricos do encontro potente e saudável do céu com a terra.
A potência da terra, potência de yin, feminina desde sempre, é avassaladora. Em sua potência receptiva ela recebe o céu, yang, as águas do céu, com uma receptividade imensa, monumental, geo-lógica..., como se fosse um imenso imã a atrair o Céu...
De suas alturas, o céu anualmente se resigna a descer (anualmente, de Outubro a Abril). E Céu e Terra, Yin e Yang, o Masculino e o Feminino cósmicos se encontram. Na harmonia deste encontro, plenificada, a terra – que normalmente tende a descer – inverte a sua tendência normal, e sobe, e borbulha, água, nos fervedouros, e lagos, e verte-se nos rios e regatos, abundantemente, movimentando-se em corredeiras e cachoeiras, e nas correntes velozes -- agora já Yang, nessas características -- para ir nutrir (Yin) as terras imensas das bacias às quais, novamente Yin, ela vai nutrir diligentemente.
Na verdade, protagonismo de uma imensa e desmedida erótica cósmica. É esta erótica que constitui o Jalapão. Seus fervedouros, lagos, regatos, correntes, rios e riachos... e a sua gente.
Psicologicamente falando, existencialmente, conviver com esta erótica telúrica e cósmica exige, igualmente, saúde. Na verdade, um certo grau de sacralização dela, para nela se poder integrar. Assim como os Incas sacralizaram as montanhas, o lago, o altiplano, as estrelas, a lua, o arco-iris, o lago, a água...
A erótica do Jalapão não é simplesmente uma erótica mundana e vulgar. É uma erótica sagrada, que se integra com a poderosa erótica cósmica da região.
As rarefeitas e isoladas populações do Jalapão, mais acessível nos tempos remotos, em particular, a partir do Sertão do Piauí, do Maranhão, e da Bahia, tiveram que co-habitar com esta imensa saúde, e com esta imensa erótica cósmica, integrada pelas chuvas anuais do céu, pela imensa receptividade e poder de acumulação da Terra, e pelas vertentes nas veredas e lagos das limpíssimas e abundantes águas desse intercurso.
A sensualidade desta erótica impregnou, certamente, a erótica das relações inter humanas. Em particular de uma população que conviveu, e em parte descendeu, dos indígenas.
A Jalapa, o Jalapão forneceu em sua anatomia poderosos elementos para a metaforização da tradição popular desta erótica, e temos aí a erótica da Jalapa e do Jalapão, e a designação deste imenso aqüífero, Santuário de águas do Brasil.

O Jalapão (a planta) foi, e ainda, certamente, é, um elemento importante da farmacopéia fitoterápica nativa das populações rarefeitas e isoladas. Para se ter uma noção das condições de saúde, conta-se que quando uma pessoa adoecia no Jalapão, ela era carregada por cinco dias em uma rede, por vinte pessoas que se revezavam. Até uma fazenda da região. De lá ela era conduzida até Porto Nacional. Se não fosse muito grave, efetivamente...Dentre outro usos, o Jalapão é medicamento efetivo na farmacopéia nativa local como purgativo. Contra hidropsia, contra icterícia, obstrução de vísceras, e corrimento vaginal...

Há ainda uma característica muito curiosa das propriedades do Jalapão (a planta), que certamente teve, e tem poderoso apelo à imaginação popular... O Tiú é um grande e valente lagarto, que não enjeita uma boa briga com uma venenosíssima cascavel, comum na região. Quando é picado pela cobra, o Tiú corre para o meio do mato, em busca de um pé de Jalapão (a planta). Cava, acessa o jalapão (a batata da planta), e avidamente rói, come, e chupa a sua seiva, que é antídoto potente contra o veneno da cobra. Certamente este fato requer mais estudos, mas é evidente em outros lugares da Amazônia. E traz algo a mais acerca desta planta incrível, é ela, certamente, um poderoso medicamento antiofídico, conhecido e utilizado pelos animais. Ou pelo menos pelo Tiú.


O COTIDIANO E O EXTRA COTIDIANO NO DESENVOLVIMENTO DE CONSCIÊNCIA E ATENÇÃO ECOLÓGICAS DE PROTEÇÃO E PRESERVAÇÃO DO JALAPÃO.

Com sua imensa importância ecológica, o Jalapão (a região) ainda é muito pouco conhecido, para além de suas comunidades locais, e de um fluxo crescente de turistas e visitantes. Visitantes que nem sempre apreendem a sua beleza e fantástica dinâmica ecológica, para além da extasiante beleza imediata de tantas de suas regiões.
As informações que se veicula sobre a região ainda são muito fragmentárias, parciais, ou distorcidas.
A questão urgente é a da proteção e preservação do Jalapão, contra as agressões e destruições, já em curso. Em particular por ação das queimadas, do plantio soja, e pelo gado. Que já produzem danos muito significativos. Danos que podem ser irreversíveis.
A questão central é a de preservar e proteger o ciclo ecológico das águas do Jalapão. Como forma de proteger o ciclo ecológico das águas no mundo e no Brasil, em particular nas bacias dos Rios Tocantins e Amazonas, do Rio Parnaíba e do Rio São Francisco; e dos sistemas ecológicos brasileiros e mundiais de que eles participam.
Isto requer o desenvolvimento de uma consciência e atenção ecológicas locais, regionais, brasileira, e mundial -- com relação à importância do Jalapão, e com relação à necessidade e efetivação de ações ecológicas governamentais e não governamentais de proteção e de preservação.
É importante observar que tanto o Governo Federal como os governos estaduais estabeleceram importantes reservas no Jalapão. Reservas que são importantes conquistas, e importantes pontos de partida. Mas ainda insuficientes.
Como há muito desconhecimento, e se dissemina a noção de que a região é uma região excepcional, há um interesse crescente pelo Jalapão; interesse especializado, e interesse turístico. Mas uma enorme carência de informações fidedignas.
A designação da região como Jalapão, forte e estritamente enraizada na tradição da cotidianidade local como vimos, confunde e prejudica a compreensão do que ele efetivamente significa -- por parte, em particular, das pessoas que não vivem a sua cotidianidade, ou até que eventualmente a visitam, mas que não conseguem apreender os seus sentidos maiores. Esta perspectiva de compreensão mais abrangente e essencial só pode ser dada numa perspectiva e ótica extra-cotidianas. O que conflita com os sentidos cotidianos de compreensão e da designação da região.
A questão se complica, ainda, quando as populações externas apreendem de um modo distorcido o significado do Jalapão. Como um deserto no Brasil Central, por exemplo, como um oásis, etc. O que não esclarece e confunde a consciência coletiva extra-cotidiana.
É, assim, muito necessário -- ao lado da valorização e do respeito pela perspectiva e óticas cotidianas -- o desenvolvimento regular e durador de uma perspectiva e ótica extra cotidianas do Jalapão. Que possa esclarecer e apreender os seus sentidos mais essenciais e abrangentes, o sentido de sua importância ecológica, da necessidade, dos modos, e da mobilização, da ação, institucional e informal, governamental e não governamental, por sua proteção e preservação ecológicas.
Ou seja, uma compreensão do Jalapão na esfera da extra cotidianidade da Ecologia, da Cultura e da Política ecológicas, da Ciência, da Filosofia, da Antropologia, da Sociologia, do Direito, dos movimentos sociais, e das instituições da sociedade civil...
Esfera extra cotidiana esta que se interpenetra, mas que está fora, da esfera das objetivações em si da vida cotidiana do Jalapão.
A distinção, e as relações, entre “vida cotidiana” e “vida extra cotidiana”[3] nos permite assim entender questões muito importantes com relação ao Jalapão. No que concerne, mesmo, inclusive, à própria designação de Jalapão.
Pensar assim as distinções e interpenetrações das esferas sociais da vida cotidiana e da vida extra cotidiana em termos do Jalapão é extremamente necessário. Isto porque existe uma significativa contradição entre o que significa o Jalapão ecologicamente -- significado que só pode ser apreendido numa ótica e perspectiva de culturas extra-cotidianas, das objetivações genéricas da humanidade --; e a sua apreensão, inclusive a designação, na esfera cotidiana das populações que o habitam, na esfera das objetivações em si da vida cotidiana, adstrita à cotidianidade da linguagem, dos usos e dos objetos.
A designação como tal do Jalapão tem um sentido original cotidiano, local, que tende a se perder cada vez mais, para a própria população local, tornando-se um termo cada vez menos significativo; e que não traduz, esconde, ou que conflita com o que significa efetivamente o Jalapão, em termos geológicos e ecológicos; em termos do que significa o Jalapão para as populações das bacias dos Rios Parnahyba, São Francisco, e do Tocantins; em termos do que significa o Jalapão para a Bacia Amazônica, para o Brasil, para a Terra, para a Humanidade, num tempo em que urge o desenvolvimento de uma consciência crítica e ativa da necessidade de um respeito pelas águas, pela preservação de seus mananciais, reservatórios, e ciclos...
Uma coisa é, assim, o significado e a importância do Jalapão para aquelas exíguas comunidades que o habitam, e para as quais o Jalapão tem um sentido e importância na vida cotidiana. Mesmo para as outras comunidades ribeirinhas dos riachos e rios que emanam do Jalapão, e que têm nessas águas um elemento central de sua vida cotidiana.
Outra coisa, distinta, que não anula nem desvaloriza a esfera da cotidianidade, é ganhar distância das esferas de objetivações em si da vida cotidiana, e apreender e compreender o Jalapão de uma perspectiva não cotidiana, da ótica e perspectiva da genericidade humana, das objetivações genéricas do humano, ou seja da esfera não cotidiana da humanidade, que envolve, dentre outras, a ótica da ecologia, da ciência, da filosofia, da política, da arte, da gestão ambiental do presente e do futuro da humanidade.
A perspectiva não cotidiana do Jalapão permite uma apreensão dele e de sua importância para além dos estreitos, e pobres, limites da cotidianidade. A importância dele como aqüífero imenso e importantíssimo, depositário e provedor, possibilitador, de águas puras e abundantes; a importância dele para comunidades ao longo dos rios das bacias que ele nutre: a importância dele para as comunidades ao longo do Rio Parnaíba, que vai cortando o Piauí, até o seu Delta monumental, o maior delta das Américas. A importância dele para o Rio São Francisco, e para as suas populações barranqueiras e não barranqueiras, sertanejas, até o seu desaguar, no Delta entre Alagoas e Sergipe, na altura do pontal do Peba, que tem certamente muita areia carreada da Serra do Espírito Santo, nas proximidades da Chapada das Mangabeiras. A importância do Jalapão na constituição das águas da Bacia do Tocantins , e, daí, na constituição das águas dos rios da Bacia do Amazonas...
Para além do chão calcinado de areia decorrente de pedra vermelha, para além da sensualidade dos belíssimos e charmosos riachos, brejos, lagos, fervedouros, corredeiras e cachoeiras; para além das águas para os mergulhos e banhos puríssimos e deliciosos; para além da puríssima, e vital, água de beber das populações autóctones; para além da água abundante para suas cotidianas lavadeiras – tudo muito importante, evidentemente --, o Jalapão tem uma importância extra cotidiana fundamental, e histórica, para outras comunidades, para outras cotidianidades, ao longo das linhas e sinuosidades dos cursos d’água que ele engendra e generosamente nutre. São tantas e tão vastas, na Bacia do Tocantins, na Bacia do Amazonas, na Bacia do São Francisco, na Bacia do Parnaíba, para o clima e a qualidade de vida na Terra. Na verdade, efetivamente, uma importância histórica e fundamental para a humanidade como um todo. Importância que o nível de apreensão da cotidianidade, efetiva e decididamente, não pode dar conta...
A designação, histórica e cotidianamente constituída, de Jalapão não é suficiente para a importante apreensão dele na perspectiva extra cotidiana. E, mais que isto, confunde. Em particular, diante das confusas veiculações atuais de idéias de que o Jalapão seria um deserto do Estado do Tocantins, em função de suas dunas, (decorrência, na verdade, da erosão eólica e pluvial da Serra do Espírito Santo), confusa e paradoxalmente ornado de rios e cachoeiras...
A questão central é a de que o Jalapão é de uma importância monumental. Para as populações que lá habitam, e para as populações dos rios das bacias que ele contribui. Para o clima, condições e qualidade de vida no Brasil, e para o clima, condições e qualidade de vida na Terra. Definitivamente o Jalapão precisa ser protegido, preservado, e ecologicamente rigorosamente respeitado. E as perspectivas da cotidianidade das rarefeitas populações do Jalapão não poderiam, naturalmente, nem compreendê-lo enquanto tal, muito menos protegê-lo e preserva-lo.
Até porque, no caso da proteção e da preservação, as agressões e destruições ao Jalapão, em particular as decorrentes do plantio intensivo, usurário e irracional de soja, não advêm da esfera da cotidianidade das rarefeitas populações, e só podem ser entendidas, afrontadas e confrontadas, a partir de iniciativas oriundas de setores da não cotidianidade, relativas à cultura ecológica.
De modo que, é preciso desenvolver uma consciência e uma atenção ecológicas, ecológicoativas não cotidianas com relação ao Jalapão. Chega de veicular distorções e informações distorcidas com relação ao Jalapão para as integrações não cotidianas que por ele se interessam.
Progressivamente, as comunidades cotidianas do Jalapão, sem a perda de sua especificidade, integrar-se-ão a uma mentalidade não cotidiana a respeito dos significados e sentidos do Jalapão. E de como estes sentidos podem estar ligados, e potencializar, os seus meios de vida cotidiana. O que é fundamental, porque são estas comunidades que podem ser os guardiões cotidianos do Jalapão. É fundamental, e urge, uma melhora e progressiva otimização efetivas das condições e das qualidades de vida dessas comunidades, em função delas mesmo, e como recurso estratégico de sua proteção e preservação
Por outro lado, o desenvolvimento de uma mentalidade ecológica e ecológicoativa não cotidiana, no Brasil, e por todo o mundo, com relação ao Jalapão, passa por uma elucidação do que ele efetivamente é, além de um nome exótico, além da idéia de que se trata de um deserto no Brasil Central (um absurdo efetivo), ou coisas do gênero. Passa pelo conhecimento lúcido e claro, objetivo, atento e ativo da natureza e dos processos das destruições e agressões por que passa um ecossistema tão precioso. E pelo desenvolvimento efetivo, em todas as esferas, de ações ecologicamente necessárias para afrontar e enfrentar não cotidianamente as agressões e destruições.



O SALTO DAS CRIANÇAS DA PONTE ALTA DE PONTE ALTA NO RIO PONTE ALTA
Engraçado isso de uma ponte dar o nome ao rio.
Mas é exatamente isso que acontece em Ponte Alta. O rio Ponte Alta recebe o nome de sua ponte. Aliás, não só o rio, mas a própria cidade. Que é festejada como “O Portal do Jalapão”; e que por isso, apesar de suas belezas, quase que só serve de passagem para o Rio Novo e para Mateiros.
Dizem que havia um barqueiro que se ocupava de atravessar as pessoas e as mercadorias para o outro lado. Construíram a primeira ponte, quando a cidade começou a se constituir, e ele ficou tão transtornado que lançou uma maldição: a cidade só se libertaria do atraso quando fossem embora todos os descendentes das famílias que participaram de sua fundação.
Na verdade, há uma ponte mais alta no rio da Cidade. Uma ponte de concreto, moderna, alta e fria, construída por um governador para rivalizar com o antecessor, que recuperara a antiga. Mas esta, apesar de sua imponência e utilidade, é como se não existisse. Sozinha lá, em sua imponência.
A grande vedete, e alta ponte da cidade, é a reconstruída e antiga ponte de madeira. Festejadíssima, frequentadíssima. Não só por transeuntes, pelos carros e motos passantes, mas pelos turistas, e, em particular, pelas próprias pessoas da cidade, que nela têm um ponto de encontro. Apesar de sua função passageira, a ponte tem algo de praça. É interessante isso de uma ponte algo como praça...
Mas, talvez o mais importante, é que a ponte é uma fantástica plataforma de salto e mergulho das crianças, em particular; dos jovens e adultos, no Rio Ponte Alta. O Poder Público, inclusive preparou a ponte para tal. Além de sua estrutura básica de passagem, a ponte possui como que molduras laterais de forma trapezoidal, feitas com grossas madeiras. O trapézio no centro da ponte possui em cada uma de suas arestas uma tosca escada feita de pedaços de madeira transversais, sem nenhum corrimão. Os mergulhantes sobem ali como macacos, com incrível perícia e equilíbrio. Eu se ali fosse subir, não importa se para pular ou não, teria medo, antes do pulo, de desabar subindo para a plataforma de mergulho; caído no fundo do rio, tudo bem, o problema seria cair no meio da própria ponte.
Acredito que há uns seis metros da ponte para a parte mais alta do trapézio, onde está a plataforma de salto. Mais uns dez metros para baixo, da ponte até o rio. E dizem que uns seis metros de profundidade da superfície do rio até o fundo, no lugar dos mergulhos... Existem plataformas no nível da própria ponte, e no alto do trapézio central.
Continuamente vemos os pulos no vazio, e o “tchibum” do baque penetrante no rio. Seguido pelo afloramento do mergulhante à superfície, e pelo nado caracteristicamente muito rápido e vigoroso, seguindo por pouco tempo a corrente; e logo desviando em direção a uma das margens. Já que a corrente do rio é forte e veloz.
O rio Ponte Alta é um rio bastante vigoroso. Descendo do alto, e da potência, do aqüífero do Jalapão, em direção ao Tocantins, tem uma corrente volumosa, apesar de uma largura relativamente pequena, impetuosa e acelerada. Todo o ethos, e estilo, dos banhantes, com relação ao rio, interage, de um modo vigoroso, com estas suas características, em braçadas muito rápidas e fortes, para atravessá-lo, na diagonal de sua impetuosa corrente. Faz parte do estilo da brincadeira considerar que com a corrente do rio não se pode brincar. Isso considerado, o rio é lúdico.
Cruzar o rio é como o desafio de um ritual de iniciação. Os que cruzam, ainda crianças, regozijam-se disso. E adquirem um novo status. Para isso, sempre, o segredo é o vigor e a rapidez das braçadas, que impressiona por isso.
Um dia, fiquei incrédulo. Conhecedor das relações com a água de cachorros “do mar” -- sempre discretamente apavorados, e em busca de rapidamente retornar para a beira –-, vi, no calor da manhã já alta e escaldante, um cachorro vira latas branco descer o suave barranco em direção ao rio. E, serelepe e despreocupado, aproximar-se do rio sem vacilar. Pela rapidez com que se movia, considerei que poderia mergulhar no rio, e sinceramente temi por ele. Com aquelas patinhas finas, enfrentar aquela torrente... Surpreendi-me, não obstante: sem reduzir a velocidade, e aparentemente sem pensar, o cachorro, na mesma velocidade em que vinha, mergulhou no rio... E não só: prolongou-se a minha surpresa ao vê-lo nadar, rápida e vigorosamente, até atravessar o rio, sem nenhuma dificuldade, e sair num ponto mais ou menos defronte, quase em linha reta, do local onde mergulhara, na margem em que eu me encontrava... Justo como os meninos... Parou, espanou vigorosamente a água, visível e deliciosamente refrescado, na manhã escaldante, e seguiu rápida e alegremente em frente...
Jocosamente, pensei comigo mesmo, aí está o professor das artes do rio...
O Ponte Alta, na cidade de Ponte Alta, como disse, é um rio impetuoso. Não é muito largo, mas a quantidade de água, e em particular o declive, do centro do Jalapão até o Tocantins, faz com que suas águas corram compactas, fortes, e aparentemente mansas e profundas. De modo que é com este caráter compacto e forte da corrente do Rio Ponte Alta que os meninos têm que lidar, quando atravessam o rio; e quando mergulham em suas águas... A maior parte deles lida muito ludicamente com rio. Uma habilidade que se desenvolveu, certamente, com os índios que habitavam a região. De modo que se deixam calculadamente levar por sua corrente, até o ponto em que querem atingir na margem, e aí derivam lateral e rapidamente, saindo da corrente, e chegando à margem. Ou simplesmente o atravessam de modo rápido e vigoroso.
O rio é desta forma muito yang, brotando das entranhas do aqüífero do Jalapão. E exige esse modo vigoroso com que as crianças, jovens e adolescentes lidam com ele.
É até preocupante porque, do ponto de vista do chi, uma corrente assim tende a carrear a energia de suas margens, se não forem tomadas providências para compensá-la. Não é muito pensar que muito do atraso, fragilidade e aridez de Ponte Alta pode ter a ver com isso (ainda que seja forçoso admitir a concorrência de outros “sugadores humanos” de energia). Mas é impressionante ver a contradição entre sequidão a aridez de Ponte Alta, e volume contíguo de uma tal quantidade de água.
Mas, um ritual de compensação é o salto e o mergulho no rio, a partir das alturas das plataformas da ponte.
Pois é um ritual, alegre ritual, lúdico, refrescante, emocionante, adrenalina pura, mas, nem por isso, menos interessante, e importante.
Dinâmica e esteticamente, ele compensa e busca aplacar, e harmonizar, o caráter yang do rio. Um ritual de valor e importância existencial, cultural, social, urbana; que até o cachorro entende, e que só não mergulha da plataforma, porque para ele seria inviável mesmo; mas que nem por isso deixa de tomar, regularmente, o seu mergulho ritual e refrescante. Eu vi.
Inevitável pensar de Maffesoli: Frente a finitude, e à brevidade do tempo que passa, a acentuação da forma é uma ilha de solidez e eternidade.
E, como em todo ritual, o capricho na forma é um interesse sine qua non dos mergulhantes do rio da ponte alta.
Começa pela habilidade de subir elegantemente aquela trave inclinada, até a parte mais alta do trapézio sobre a lateral da ponte, onde está a improvisada plataforma de mergulho. Não é para qualquer um. Lá em cima, em pé e esguio, ele/ela se concentra, mesmo que seja efemeramente. Pula para cima. Em geral não mergulham de cabeça. Chama a atenção o tórax e as pernas. É como se, no ponto mais alto do pulo, simulassem um peito de pombo, com o tórax estufado. Na subida, a partir da plataforma, é como se subissem e, por um instante, parassem no ar... Enquanto as pernas se contraem, e se encolhem... Ato contínuo, inicia-se a vertiginosa descida no vazio, em direção à água; de pernas. Pernas que se contraem então, e encolhem-se ao máximo, para atingir a água com a maior força... A calha central do rio, que não é larga -- do lado há mesmo pedras, e naturalmente eles nunca erram --, dizem ter seis metros de profundidade. O pulante cai vertiginosamente; e, da mesma forma, mergulha, e some, profundamente, na corrente do rio... Que o carrega por um termo, submerso, até que assoma à superfície, e, desencantado, nada vigorosamente em direção à margem que lhe interessa. Não raro, retornam, imediatamente, para a plataforma de salto, e reiniciam...
Prestes a sair de Ponte Alta, resolvi dar um mergulho no rio. Da margem mesmo... E fiquei por ali, mais para hipopótamo do que para peixe, deliciando-me na puríssima e fresca água do final da manhã. Perifericamente vi que uns meninos mergulharam, não da ponte, mas de uma árvore por trás da ponte. Logo havia um nadando na corrente, próximo. Viu-me, e orientou o seu nado-flutuação na minha direção. Era tão pequeno... Nove ou dez anos... Quando chegou perto, eu perguntei, Você é um menino ou é um peixe? ... Um peixe, respondeu sem titubear, enquanto ainda nadava... Ficou por ali, até que subiu para a margem, onde encontrou outros meninos. Pulavam dentro do rio, fazendo todo tipo de saltos e acrobacia. Era um dos mais ousados e peritos. Freqüentemente, no meio do salto, comentava em voz alta, do alto de seus nove ou dez anos...: Eu sou mestre !!! E era mesmo... Antes de sair vi-o aproximando-se da borda da ponte para pular. Fiquei observando... era muito pequeno para aquilo... Em particular para subir até a plataforma, no alto. Foi se esgueirando para o lado externo da ponte, até sentar em um cano que a atravessa longitudinalmente... cuidadosamente se dependurou... seguro apenas pelas mãos. Olhou para baixo, e soltou-se... Em breve será um mestre também de mergulho da ponte...
Houve ainda um outro, só ouvi o labafero, que ao pular da margem meteu a cabeça numa pedra. Nada grave, mas ralou bem a testa, e a ralada era grande, e o sangue era muito. Chorava desesperado com o irmão. Com outras pessoas, ajudei para que o levassem a um socorro, para onde foi na garupa de uma moto... Não era ainda um mestre, certamente...

GALOS DO JALAPÃO

João Cabral seguramente não entendia nada do Jalapão. Mas muito entendia de galos. E por isso entendia muito dos galos do Jalapão. E conhecia, assim, um de seus aspectos esteticamente fundamentais, logo à boquinha da manhã.

1.Um galo sozinho não tece uma manhã:ele precisará sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que elee o lance a outro; de um outro galoque apanhe o grito de um galo antese o lance a outro; e de outros galosque com muitos outros galos se cruzemos fios de sol de seus gritos de galo,para que a manhã, desde uma teia tênue,se vá tecendo, entre todos os galos.
2.E se encorpando em tela, entre todos,se erguendo tenda, onde entrem todos,se entretendendo para todos, no toldo(a manhã) que plana livre de armação.
A manhã, toldo de um tecido tão aéreoque, tecido, se eleva por si: luz balão.
João Cabral de Melo Neto. Tecendo a Manhã.
[1] BEHR, .M. JALAPÃO – SERTÃO DAS ÁGUAS, São Bernardo do Campo, Somos,.
[2] BEHR, . op.cit
* Creio, aliás, que enriqueceríamos a nossa concepção conhecendo o nome indígena da Jalapa e do Jalapão.
[3] Ver HELLER, Agnes SOCIOLOGIA DA VIDA COTIDIANA, ,Madrid, Taurus.

AQUÍFERO GUARANÍ. PROTEÇÃO AMBIENTAL E DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL.

Ensaios Experimentais em Psicologia Ambiental
Fenomenológico Existencial 5

Água, és o que nos traz vida.
És a fonte de nutrição, que nos dá força.
Rejubilamo-nos com a tua existência.
Te bebemos com alegria, como bebem os bebês o leite de suas mães.
E quando te tomamos, recebemos amor.
Leva embora todos os meus pecados, e as minhas falhas, e tudo que tem sido ruim em minha vida.
Eu te busco hoje; mergulharei no seu molhado estado.
Afoga-me no esplendor.

Os Vedas.

O Aqüífero Guaraní é uma dessas abundantes dádivas da natureza. Mas uma mega dádiva. Um mar de água doce subterrâneo, em sua maior parte no subsolo do Centro-Oeste, do Centro-Sul e Sul do Brasil; abrangendo áreas significativas, também, do subsolo da Argentina, do Uruguay e do Paraguay.
Em alguns lugares as águas do Aqüífero Guarani afloram à superfície. Em outros ele pode ter até 1500m de profundidade, ou até mais. Assim, o Aqüífero Guarani se situa numa área subterrânea entre estados do Centro-Oeste e do Centro-Sul do Brasil, que, na superfície, abrange mais da metade da superfície do estado do Mato Grosso do Sul, mais ou menos um terço do estado de Goiás, toda a superfície do Triângulo Mineiro, mais da metade da superfície do Estado de São Paulo, mais da metade da superfície do Estado do Paraná, metade da superfície do Estado de Santa Catarina, metade da superfície do Estado do Rio Grande do Sul, algo do subsolo do Mato Grosso; e subsolo de milhares de quilômetros da superfície do Uruguay, da Argentina e do Paraguay.
O maior reservatório de água doce subterrânea do mundo. 850.000 km sob a superfície do Brasil, 225.000 km sob a superfície da Argentina, 70.000 km sob a superfície do Paraguay, e 40.000 km sob o território do Uruguay; num total de uma área de 1.190.000 km; com profundidades que variam desde os níveis da superfície, como dissemos, até mais de 1500 metros. Com um total de 37.000 km de reservas de água. Cada quilômetro correspondendo a 1.000.000.000.000 de litros de água !!! (minha calculadora não pôde calcular o total de reservas de água do Aqüífero... Quem quiser, é só multiplicar 37.000 km por 1.000.000.000.000 de litros, e terá o total de litros de Água armazenados no Aqüífero, sob os estados do Centro-Oeste e do Centro-Sul do Brasil, e do território da Argentina, Paraguay e Uruguay...).

O Aqüífero Guarani -- que recebeu este nome porque está situado no sub-solo da região geográfica onde se localizou a República sobrevivente dos Índios Guaranis, dizimados pela colonização --, se formou em tempos remotos da geogênese. É uma estrutura geológica dinâmica, que acumula imensidões de água pura; e que, ao mesmo tempo em que perde, inevitável e sazonalmente, as suas águas, através da tributação a cursos de água da superfície, e pelo consumo humano, é reabastecido sazonalmente, também, pelas recargas decorrentes dos ciclos geológico das águas. Existe assim um equilíbrio dinâmico de descarga e recarga sazonal das águas do Aqüífero.
Para isso, ele tem afloramentos na superfície, que são pontos específicos desta recarga. E, pontos igualmente de vulnerabilidade do aquífero, na medida em que esses pontos de recarga podem ser também pontos por onde a poluição, e a contaminação ambiental podem adentrar a sua pureza interior. Estes pontos de recarga são assim pontos de sua vulnerabilidade, porque através deles o aqüífero pode ser contaminado e/ou poluído.
O uso humano irracional de suas águas pode, também, alterar o equilíbrio de seus ciclos de exaustão e de recarga. Em particular, quando consideramos que na superfície de áreas de abrangência do Aqüífero Guarani se situam grandes centros urbanos, como os do interior de São Paulo, do Triângulo Mineiro, de Santa Catarina, do Paraná e do Rio Grande do Sul. Da mesma forma que se situam enormes plantações, como as plantações de cana de Ribeirão Preto, e as plantações de Soja, e outras. Que podem, pelo uso irracional, não sustentável, de águas para a irrigação, alterar a dinâmica dos ciclos de carga e descarga, e jogar agrotóxicos, inseticidas, fertilizantes, etc. para dentro do aqüífero, através de suas áreas de recarga.
O desconhecimento é o problema e risco maior para o Aqüífero Guarani. Na medida em que potencializa um uso irracional e predatório de suas águas. O desconhecimento impede uma compreensão pelas pessoas, e pela sociedade, da monumentalidade de sua importância, de seus riscos, e da necessidade da política de uma proteção ambiental, e de desenvolvimento sustentável. Podemos preservar por milênios o Aqüífero Guaraní, e desfrutar de suas águas por gerações e gerações, se não o poluirmos, e se compatibilizarmos a sua proteção com um desenvolvimento sustentável.


O aqüífero se formou nos tempos geogênicos da terra. No tempo em que os continentes primitivos -- blocos unificados de todos os continentes do planeta -- se fragmentavam, no que mais ou menos veio a configurar os continentes atuais, com a separação final das regiões do que hoje são o litoral da África e o Litoral do Nordeste do Brasil.
Na região da superfície onde hoje está o aqüífero havia um imenso deserto, um deserto ainda maior do que o deserto do Saara. A atividade geogênica constituía intensa atividade vulcânica e cataclísmica. De modo que toda a região do deserto começou a ser subvertida, e suas areias foram progressivamentea afundando, para o que viria ser o subsolo, num período de 2.000.000 a 10.000.000 de anos, alternando aí a rocha bassáltica das larvas vulcânicas, e as imensas, geológicas, quantidades de areia, que vieram a se configurar como rocha arenítica, do tipo vermelho (arenito Botucatu), e do tipo esbranquiçado (pirambóia).
Essa rocha arenítica, decorrente de areia, é intensamente porosa, e permite uma enorme capacidade de armazenamento de água. Nas proporções geológicas que ela se formou no subsolo da região do aqüífero, constituiu o imenso reservatório de água doce, sazonalmente abastecido e reabastecido, por centenas de milênios, pelas águas de superfície, no subsolo das imensas regiões do Mato Grosso do Sul, Mato Grosso, Goiás, Minas, São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul; e regiões da Argentina, Uruguay e Paraguay...
Todo esse processo de formação ocorreu há cerca de 250.000.000 de anos. Constituído o aqüífero, ele manteve por todo esse tempo a dinâmica de descarga e recarga de seu equilíbrio monumental. Nos últimos, e parcos, 200 anos, acelerou-se o crescimento das grandes cidades, que começaram germinar nas regiões do aqüífero há mais ou menos 300 anos. No aceleramento do crescimento das cidades, em particular das grandes metrópoles, veio o aumento do consumo da água do aqüífero, a poluição, as plantações, e seus pesticidas e outros agrotóxicos. Começando a colocar em risco o equilíbrio de sua dinâmica de descarga e recarga, pela abertura indiscriminada de poços de abastecimento e de irrigação; e começando a colocar em risco a pureza de suas água, pela contaminação e poluição de seus pontos superficiais de recarga; arriscando comprometer o seu uso e desfrute por gerações sem fim, caso a sua preservação e desenvolvimento sustentável não consiga manter as condições de possibilidade de seu equilíbrio, e das purezas de suas águas...
No meio científico, e mesmo no meio estatal, já existe o despertar de uma consciência ambiental e ecológica com relação ao aqüífero. Já existe o desenvolvimento de um programa multinacional, entre Brasil, Argentina, Uruguay e Paraguay, de estudo e de preservação, e constituição das condições de seu desenvolvimento sustentável. Mas o desconhecimento da sociedade em geral é muito grande, e perigoso. A consciência ambiental crítica das sociedades pode garantir o desenvolvimento de políticas de estado, e produção cultural compatíveis com a preservação das condições de preservação ambiental e de uso racional e ecológico do Aqüífero Guraní.
Conhecer o Aqüífero Guarani, sua monumental realidade geo e ecológica é uma tarefa primordial da psicologia e da educação ambiental, e da produção cultural ecológica.
(Na região existe um outro aqüífero, o Aqüífero Botucatu, menor do que o Aqüífero Guarani, mas igualmente de grandes proporções).
Os principais riscos que corre o Aqüífero Guarani são:
· O desconhecimento por parte do meio científico, dos órgãos do estado, das instituições da sociedade civil, e da sociedade em geral;
· A falta, pelo desconhecimento, de uma consciência ambiental crítica, que possa determinar políticas de estado e produção cultural que façam frente aos riscos que corre o aqüífero, e aos desafios de sua proteção ambiental e desenvolvimento sustentável.
· O risco de contaminação e poluição das águas do aqüífero, através de sua recarga, pela poluição superficial. Indicando a premente necessidade de proteção de seus pontos superficiais e de recarga.
· A superexploração das águas do aqüífero, levando ao desequilíbrio de seus ciclos naturais, e a uma redução na disponibilidade de água, ou a um aumento no custo da exploração.
· As dificuldades de articulação institucional internacional, uma vez que o aqüífero se estende quatro países.

Bibliografia consultada:
OLIVEIRA, Cecy Aqüífero Guraní in Com Ciência Ambiental, ano 1, nº 4, 2006 pp.50-61.
PROJETO DE PROTEÇÃO AMBIENTAL E DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL DO AQÜÍFERO GUARANI. www.sg-guarani.org/index/index.php. (em 16 de Março de 2007).
SECRETARIA DO MEIO AMBIENTE DO ESTADO DE SÃO PAULO. http://www.ambiente.sp.gov.br/aquifero/principal_aquifero.htm

DE SEQUESTROS, RESGATES & HISTÓRIA

A epidemia de seqüestros, e resgates -- porque é esta: a questão do resgate, a questão central --, no Brasil, é impressionante. Endemia? Ganha cada vez mais ares de endemia, sim.
Mais impressionante, para quem se interessa, é a disposição social, mais especificamente cultural, que lhe secunda. Na verdade, que lhe serve de condição de possibilidade. Conhecemos muito pouco da constituição da sociedade e da cultura Brasileiras. Em particular daqueles estratos mais originais que, para bem e para mal, nos constituíram. Por isso, que são tão incompreensíveis alguns aspectos da realidade do país.
Conhecemos muito pouco do quanto somos, para bem e para mal, um país Africano. Um país de povo, e de elites -- em particular elites – Africanas; Africanas e africanizadas, no caso destas últimas. E, no caso dessas últimas, africanizadas na interface entre o mais rapace do colonialismo europeu e as culturas do deserto do Saara e do Norte da África, portadoras estas, sempre, de aspectos de cultura de saque e rapinagem. Em muitas dimensões como aspectos de culturas de sobrevivência, social e culturalmente funcionais no seu tempo e meio próprios.
Somos um país africano, evidentemente, assim, não apenas no sentido da africanidade dos povos e culturas de pele negra da África subssaariana, sudanesa, imigrados como cativos nos momentos iniciais da cultura e da sociedade brasileiras. Na verdade, esses foram as primeiras e ancestrais vítimas da monstruosa rapinagem colonialista. Primeiro, Fenícia, Grega, Romana, Indiana, Árabe e Judaica; Portuguesa, Espanhola, Magrebina e Norte Européia.
Não podemos pensar essas questões de modos maniqueístas e preconceituosos. Apenas darmo-nos conta da realidade histórica, ancorados na perspectiva da genericidade humana.
As culturas do Saara, e do Norte da África, e do Magreb, em particular, Berberes, Árabe-Berberes (de Moura chamada) e Árabes viviam, e vivem, em meios superlativamente inóspitos, como sabemos. Do Saara, são culturas que vivem no deserto durante o inverno. O verão torna a vida aí impossível. Nômades, se deslocam para as franjas meridionais do deserto, e, em particular, setentrionais – uma vez que mais ricas. Aí o saque e a rapinagem eram, e ainda são freqüentes. Frequentemente por questões de mera sobrevivência, agudizadas sempre quando de um verão mais rigoroso[i].
Fenícios, Gregos, Romanos, Árabes, Judeus, Portugueses, Espanhóis, Italianos, Franceses, Ingleses, Holandeses, Alemães, Belgas (...) sempre foram à África em busca de suas riquezas, desde sempre, desde os Fenícios, pelo menos; e, desde sempre, participaram do monumental saque da África, mais dramaticamente representado pelo milenar comércio de gente, pela preação, apresamento, e violenta transformação em cativos e escravos de enormes contingentes de um dos povos mais lindos e sábios da terra. Primeiro, para o rigorosamente horroroso tráfico transsaariano de cativos, para a escravidade, na Índia, nos países Árabes, e na Europa. Depois, o comércio transatlântico de gente cativa, para as Américas. Não podemos esquecer que deste comércio sempre participaram elites dos próprios povos de pele negra da África subssariana, que, de um modo importante, sempre realizaram a fase da produção desse comércio, perseguindo e preando aldeões indefesos, e transformando-os em cativos.
Uma questão importante é entender o quanto este nefando comércio de gente contribui culturalmente, em particular em países como o Brasil, para a deterioração do conceito e do valor da vida humanos.
Não se trata de revolver culpas e responsabilidades, supostas inocências, agravantes e atenuantes... Como observava Espinosa: Sou humano, e nada do que é humano me é estranho...
A verdade, não obstante, é que quando a sociedade e a cultura Brasileiras se constituem, elas se constituem no ápice da elaboração e do refinamento de um poder colonial rapinante, que, não raro conflitivamente, precisava se constituir, elaborar-se e refinar-se, como condição de produção, e de manutenção, do fluxo de mercadorias do saque Africano. Poder colonial que elaborava elites rapinantes locais, no Norte da África, no Magreb, no Saara, e na própria África subssaariana; mas que se mantinha e emanava de suas fontes, em metrópoles Européias, em metrópoles do Oriente Médio, e da própria África. Exército e funcionários, todo um conjunto de populações a serviço do colonialismo e do saque colonial.
Um dos momentos mais marcantes de toda a história deste processo é quando o alucinado e desinformado D. Sebastião, Rei de Portugal, filho da Mãe Joanna, resolve realizar o seu desvairado projeto de tornar-se senhor dos Mouros, e invade a África, o Marrocos, em 1578. O desastre é praticamente total, e todo o exército português, junto com um séqüito de nobres, eclesiásticos, cortesãos, e seus serviçais, é trucidado, ou aprisionado, nas areias de Alcacer el-Kebir no norte do Marrocos.
Os Marroquinos tinham então farto material. Uma vez que a indústria dos regates de europeus, muitos dos quais apreendidos nas incursões piratas do Mediterrâneo, a indústria dos seqüestros e resgates de europeus, era das mais prósperas no Magreb.
De modo que, liquidado o exército Português em Alcacer el-Kebir, morto D. Sebastião, os guerreiros Mouros disputavam avidamente a abundância de nobres, donzelas, eclesiásticos... que desavisadamente se encontravam no campo de batalha, seguindo, de modos mais ou menos forçados, o tresloucado Rei em sua empreitada fatídica.
Os resgates foram estabelecidos, e longos os trâmites de comunicação e negociação, até que pudessem ser devidamente saldados, e repatriados os que o puderam ser...
Bonvill[ii] descreve monumental, e instrutivamente (se nos permita citá-lo de modo um pouco extensivo, e ilustrativo):

A batalha de El-Ksar el-Kebir estava terminada. Em seis horas os Mouros conquistaram a vitória – eles chamaram a vitória de Wad el-Mekhazen –, a vitória que deixou a Europa atônita e alterou o curso da história em dois continentes.
As pesadas nuvens da batalha pairaram por sobre uma cena de indescritível horror e confusão, da qual as muitas centenas de não combatentes enlouquecidos eram o centro. (...) no campo de batalha de El-Ksar não havia escapatória, ou retaguarda por onde se pudesse fugir. À medida que os guerreiros caíam, a batalha foi se tornando cada vez ainda mais próxima. “Este exército”, escreveu uma testemunha ocular, “que chegou a ocupar cerca de três milhas de área, foi, em um momento, consumido pela espada, e pelo medo restringiu-se de tal forma, que uma pequena sala poderia contê-lo.”
As mulheres, padres, serviçais e escravos, acovardados entre os carros e bagagens, tiveram que agüentar muitas formas de angústia. Desde o início da luta, eles tiveram que dividir o seu miserável abrigo com o sempre crescente fluxo de recrutas aterrorizados, ou com o fluxo de feridos que podiam coxear ou rastejar a distância até lá. Mas não eram apenas esses que buscavam abrigo. Outros eram os fidalgos e nobres covardes, alguns dos quais se esconderam em suas carruagens; usando depois, como desculpa para a sua covardia, o intolerável calor. Logo, havia uma tal congestão no pequeno espaço no qual todas essas pessoas eram comprimidas, que homens e mulheres enlouquecidos se pisoteavam mortalmente em seus aterrorizados esforços para se refugiar das conseqüências da derrota.
Quando, no início da batalha, os Mouros adentraram o centro do quadrilátero, empenharam-se em destruir e massacrar tudo que pudessem, antes que fossem dominados ou expulsos. À medida que a luta chegava mais e mais perto, os não combatentes chegaram ao alcance dos arcabuseiros inimigos, de modo que, próximo ao final, eram varridos por tiros de todos os lados. O seu terror chegou ao auge nos últimos estágios da batalha, quando milhares de Mouros caíram sobre eles com lâminas brilhantes.
No século dezesseis mostrava-se pouca misericórdia com os prisioneiros de guerra. Em Haarlem, em 1574, Alva matou, a sangue frio, 2300 prisioneiros. O exército Turco, de quem os Mouros tinham aprendido a arte da guerra, decapitava todos os prisioneiros. Felizmente, para os sobreviventes Cristãos de El-Kasar, aquele era um dos poucos costumes militares Otomanos não copiados pelos Mouros. Não se dava isso, certamente, a causa de quaisquer sentimentos de compaixão. Era em função do fato de que manter os Cristãos para resgate tinha sido uma lucrativa fonte de receita para as gerações passadas. Os governantes de toda a costa da Barbaria tinham se tornado tão dependentes deste tráfico, em que os corsários famosos desempenhavam o papel mais importante, que ele tinha se tornado indispensável para a sua economia. Os poderes Cristãos tinham tido que aquiescer, a ponto de colocarem negociadores de resgates de cativos nos principais portos Africanos. Botar mão num Cristão vivo era o sonho dos mais humildes da população, porque era o caminho mais seguro para a riqueza.
Quando, portanto, os Mouros caíram sobre os sobreviventes Cristãos, era muito mais para assegurar prisioneiros, do que para a destruição final dos odiados infiéis.* (...) Alguns dos bem nascidos, por outro lado, demonstraram afobação nunca vista para entregar as suas armas e clamar por clemência, balbuciando promessas dos ricos resgates que eles poderiam oferecer. Mas não eram apenas prisioneiros nobres que os Mouros desejavam. As mulheres estavam entre as primeiras a serem avidamente procuradas, naquela massa em luta de humanidade aterrorizada. Na sua avidez, os perseguidores voltavam às vezes as suas armas uns contra os outros, especialmente quando competiam por uma jovem particularmente bela, ou por um nobre, cujas ricas vestimentas ofereciam a promessa de um resgate principesco.

Epidemias de seqüestro, e indústria de resgates, não são, portanto, uma novidade exatamente. O mais curioso e interessante é entender o como essas culturas que estavam tão envolvidas nessas indústrias do século dezesseis estão imbricadas no que, pro bem e pro mal, pra dor e delícia, temos como sociedade e cultura brasileiras. E aqui, não nos ajuda constatar que a indústria de seqüestros e resgates no Brasil atual é uma indústria popular. Primeiro, por menos que pareça, certas elites estão nela imbricadas até o pescoço. Basta ver, por exemplo, como esta indústria pode estar imbricada com o financiamento de campanhas políticas. Para altos cargos, sem dúvida, mas para os pequenos cargos, como vereador, por exemplo.
Por outro lado, Magebrinos ou Europeus, Mouros ou Cristãos, não existem inocentes. Os Europeus que chegavam, acrescentaram à sua iniqüidade colonial as estratégias coloniais da África branca. Não seria muito dizer que povo e elite, somos todos Africanos, num certo sentido. A cultura colonial da elite européia que veio para o Brasil fez uma pós-graduação e treinamento prático nas desumanas e especificamente desumanizantes estratégias de poder colonial na África, no comércio de vilipêndio da África. Em particular nos negócios da produção de açúcar no Magreb, e nas Ilhas Atlânticas. Povo e elite, fomos todos, de um modo importante, aculturados na África nas estratégias do poder colonialista.
O fato é que estas como outras mazelas de nossa formação só se evoluem e se resolvem com a prática perseverante do estado de direito democrático.
Corria a primeira metade do século dezessete (menos de cinqüenta anos depois da triste empreitada de Dom Sebastião, seu exército e séqüito, no Marrocos), em Pernambuco, e na região entre a Paraíba e o São Francisco. Os Holandeses iniciavam a aventura de ocupação do Nordeste do Brasil. O General Matias de Albuquerque construíra um arraial da resistência no Engenho Apipucos. Lá deixara a sua guarnição, e se dirigira com uma tropa para o Cabo de Santo Agostinho, para lutar pelo Porto de Nazaré (Porto de Galinhas, depois?). Porto que permitia todo o suprimento do mar para a resistência. O Holandês, enquanto isso, cercou, atacou e tomou o arraial, que concentrava, além da soldadesca, grande parte da população local. Da mesma forma que em seguida tomou o Porto de Nazaré.
No O Valeroso Lucideno, Frei Manoel Calado[iii] descreve:

... e por respeito da grande fome, e sede se haviam rendido e entregado partido. Tanto que os Holandeses se viram senhores da fortaleza, e os nossos desarmados, logo lhe quebraram todas as promessas que lhe haviam feito antes de se entregarem, e nenhuma coisa assentada no contrato lhe cumpriram, antes levaram a todos prisioneiros para o Recife, e ali lhe disseram que se haviam de resgatar cada um por cabeça, como se fossem cativos de Argel*; e eles mesmos sinalavam o preço, que cada um havia de pagar por si. E como ali estavam muitos homens nobres, e ricos, senhores de engenho, e lavradores de canas, uns marcavam a cem cruzados, outros duzentos, outros subindo mais, e houve um homem que comprou a liberdade por quatro mil cruzados. E desta sorte e com esta tirania nunca vista, ajuntaram grande soma de dinheiro, e ficaram os moradores empenhados; e preadvinhando as tiranias que com eles se haviam de usar pelo tempo adiante.

Podemos ver, assim, que não só o século dezesseis do Magreb e do Norte da África, para muito bem, e muito mal, está entre nós; os Magrebinos criaram escola -- terão sido realmente eles os mestres? Mesmo no insuspeito Norte Europeu.



[i] BONVILL, E. W. THE TRADE ROOTS OF THE MOORS. West African Kindoms of the Fourteenth Century. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1958.
[ii] BONVILL, E. W. THE BATLE OF ALCAZAR. An Account of the Defeat of Don Seabastian of El-Kazar el-Kebir. 1936. p.139.
* Grifos nossos.
[iii] CALADO, Frei Manuel O VALEROSO LUCIDENO. Recife, CEPE, 2004. p. 56.
* Grifos nossos.

ANOREXIA NERVOSA E CONTATO

Não se sabe exatamente a causa da anorexia nervosa. As causas que se lhe atribuem, decorrentes de supostas exigências da moda, influência dos objetivos de corpos lânguidos das modelos profissionais, exigências sociais com relação ao corpo feminino, e coisas do gênero, pecam, frequentemente, por terem um caráter eminentemente simplório e superficial, carentes de fundamentos, ainda que sejam frequentemente colocadas de modo enfático, e com ares de verdade consagrada. As explicações orgânicas, ligadas, por exemplo, à hereditariedade, pecam por oferecer o que é uma mera hipótese especulativa, freqüentemente com toda a segurança, como se fosse conhecimento científico consagrado. Preocupantemente contribuem de um modo forte para a mistificação e ocultamento de causas reais e efetivas.
Em termos psicológicos, podemos, acreditamos, contribuir pensando especulativamente as causas e dinâmicas fenomenológico existenciais da anorexia nervosa a partir dos referenciais teóricos da Gestalt Terapia.

Aparentemente, a chamada anorexia nervosa se configura, psicologicamente, a partir de, e como, um distúrbio de contato – um distúrbio na fenomenologia existencial organísmica de atualização de possibilidades por parte da pessoa.
O distúrbio de contato nesse caso poderia ser entendido como restrito à alimentação, dada a sua especificidade e intensidade específica. Isso pode ser ilusório, na medida em que pode estar comprometida toda a atividade de contato da pessoa. Uma vez que, aparentemente, só um distúrbio massivo e generalizado de contato poderia afetar tão radical e profundamente a atividade de contato ao nível do complexo, e vital, sistema organísmico de fome e saciedade.
De modo que o caráter da chamada anorexia nervosa aponta para um distúrbio muito significativo de contato. Que pode se constituir a partir de comprometimentos de toda a extensão da fronteira de contato da pessoa – entendida como o modo de ser da pessoa relativo à esfera fenomenológico existencial ativa de ser do possível, da possibilidade.

Como todo distúrbio de contato, o distúrbio de contato que engendra a chamada anorexia nervosa engendra uma psicofisiologia secundária. No caso, uma psicofisiologia secundária, como sabemos, que não degenera, simplesmente, em distúrbios psicossomáticos, mas que conduz, por sua terrível inércia e desdobramento, a uma progressiva autofagia do corpo, em muitos casos ao próprio óbito.

Podemos entender que, como em geral, o distúrbio do contato -- configurado como um padrão prejudicado da vital atividade poiética de contato -- surge de dificuldades importantes na história de vida da pessoa. Dificuldades que determinam em sua existência dimensões de possibilidade difíceis de atualização, difíceis de contatualização, ou seja: dificuldades específicas, e muito significativas, de atualização fenomenológico existencial de possibilidades – contatualização meramente compreensiva ou compreensiva e motora. A isto podemos chamar de discontato.
A permanência duradoura e crônica, diacrônica, de condições de discontato termina por induzir a pessoa a um padrão de descontato – ou seja, a uma condição de aversão, negação e/ou evitação da vital atividade de contato. Descontato este que se manifesta, por exemplo, no tabagismo, no alcoolismo, na obesidade mórbida, na dependência de substâncias, e em inúmeras outras condições particulares... E que pode ser mais ou menos específico ou generalizado, mais ou menos agudo ou diacrônico.
Generalizado ou específico, sempre crônico, diacrônico, o padrão de descontato na anorexia nervosa evolui para um padrão de centração na atividade de contatualização da alimentação, com a progressiva substituição da atualização organísmica (contato) espontânea e homeostática da alimentação por mecanismos voluntários, deliberados; conceituais e/ou comportamentais -- e não homeostáticos, não contactantes. E não homeostáticos porque não contactantes, não espontâneos, não organísmicos... Não auto-regulativos.

Do ponto de vista fisiológico, esse padrão de descontato induz à instalação de uma fisiologia secundária. Que, progressivamente, a partir da perturbação da fenomenologia do funcionamento do sistema homeostático organísmico de fome e saciedade, vai eludindo a sensação de fome, e substituindo-a por controles conscientes e absurdos.
Não fossem absurdos, e já estaria profundamente comprometida a homeostase organísmica do complexo sistema fome-saciedade...
A partir daí, a ingestão de alimentos passa a ser, de um modo regular, progressivamente inadequada, e insuficiente, levando à má nutrição, à fome crônica, à subnutrição, inanição, caquexia, ...e morte, nos casos mais graves.
O dramático e terrível quadro final da anorexia que precede o óbito é o de um corpo se auto consumindo, para nutrir-se, consumindo seus órgãos, tecidos, fluídos, à causa da inanição, provocada por uma ingesta sumária de alimentos, absolutamente inadequada e insuficiente para a manutenção das atividades vitais. À falta de hidratos de carbono e dos outros nutrientes, o corpo começa a consumir os seus próprios lipídios, proteínas, sais, fluidos, tecidos, órgãos...
O que chama criticamente a atenção – além dos característicos padrões de distorção da imagem corporal – é esta perturbação, e a obstinação da perturbação do contato, descontato, ao nível da vital atualização da fenomenologia das sensações e cognições do sistema organísmico fome-saciedade, e a recusa à atualização organísmica (contato) da alimentação. A substituição de seus excitantes naturais e espontâneos por controles deliberados, voluntários, e absolutamente incompetentes para a provisão de uma alimentação adequada.

Especulativamente, podemos entender que apenas uma condição igualmente grave de discontato poderia conduzir a um tão grave padrão de descontato, padrão que pode perturbar, e mesmo suprimir, a psicofisiologia organismíca de funções tão nobremente vitais, como as funções do sistema fome-saciedade. Entender esta poderosa condição de discontato, sua atualidade e diacronia, na vida da pessoa que sofre de anorexia, as dificuldades que a levam a uma recusa ao organísmico processo do contato, e as suas conexões com o padrão de descontato que caracterizam o problemático funcionamento, parece essencial para compreender e explicar as suas dinâmicas.
Mais importante ainda, para o tratamento e superação do problema, se estas observações são pertinentes, é entender o quão ele está especificamente ligado ao padrão do processo do contato da pessoa: para que se possa centrar esforços em atividades e ambiências terapêuticas que possam melhorar este padrão de contato.
Desde já, é importante que entendamos que essas atividades vão muito além do tratamento meramente medicamentoso e nutricional, eventualmente hospitalar, ainda que, de um modo geral, imprescindíveis, e necessários em muitos casos. E vão além do tratamento psicoterápico convencional, ainda que este possa ser igualmente necessário.
A observação indica, fortemente, a necessidade da atenção para com o relacionamento com os pais e familiar da pessoa, como possibilidade de raiz da dificuldade de contato. Aparentemente existe aí uma verdadeira caixa preta do problema... O relacionamento com os pais, e com a família, tem um enorme poder determinante, como sabemos no desenvolvimento da pessoa. Por sua importância, pelos poderes em relação à pessoa, em especial nos seus primeiros anos de vida, e, em particular, por toda a duração diacrônica dessas condições de influência, duração praticamente vitalícia.
Existem alguns padrões nestas relações, que -- tanto em termos de episódios específicos, como em termos de padrões, ou de padrões que se desenvolvem com relação a episódios ou padrões específicos de relação paterno ou materno filial -- sugerem fortemente uma raiz do problema.
Estes padrões podem, naturalmente, ter múltiplas formas, mas têm como denominador uma característica geral de se configurarem para a pessoa em questão como a condição de possibilidade(s) em seu campo fenomenológico existencial que ela não pode/não quer/se recusa obstinadamente a (cont)atualizar.
Esta condição constitui a condição de discontato.
Imagine, por exemplo, uma menina que sofre abuso sexual do pai. Por qualquer motivo, a mãe é conivente, como não é raro acontecer. E se impõe, na vida familiar, além de todas as reservas e segredos sobre o assunto, a realidade oficial de que nada aconteceu; o pai se comportando como se nada tivesse acontecido, a mãe se comportando como se nada tivesse acontecido, a família, sabedora ou não, se comportando como se nada tivesse acontecido. À menina resta, negar também que o episódio aconteceu, ou enfrentar a consciência da realidade em todas as suas dimensões. Pode ser muito vivenciar ativamente, atualizar, contatualizar, toda esta realidade e decorrências... De modo que, no conflito do discontato, o melhor pode ser não freqüentar, pelo menos ativamente, essa área de seu ser. Este padrão de evitação caracteriza o descontato.
Existem padrões de exercício de poder e manipulação, por parte dos pais, ligados, por exemplo, à alimentação, à proteção, à roupa, à escola, ao lazer... Até às funções fisiológicas de urinar e defecar. Manipula-se eventualmente com a satisfação, e garantia de satisfação, de necessidades vitais da criança; garantia de satisfação que é mera obrigação gratuita dos pais. E o problema é que, em muitos casos, a manipulação não é fortuita e eventual, é sistemática, diacrônica, hipócrita, cínica, poderosa, fortemente exigente e destrutiva.
Imagine, por exemplo, uma mãe que tem ciúmes ou inveja de uma filha, e se esmera sistemática e diacrônicamente em fazer com que a filha “não seja mais bonita do que ela”, “não seja mais querida do que ela”, “ou que seja o que ela não foi”, ou que, simplesmente, “não seja”... Frequentemente tudo isso, apesar de óbvio muitas vezes, se passa de uma maneira dissimulada... Para a pessoa vítima, resta se acomodar ou rebelar-se. E, muitas vezes, a rebeldia, até por uma absoluta incapacidade de lidar com a questão, com esta dimensão de contato dolorosa e difícil, a rebeldia se dá pelo bloqueio fenomenológico existencial da atualização de possibilidades a ela relativa: o descontato.

O contato implica o modo fenomenológico e existencial de ser. Implica, assim, a natural reversibilidade entre o modo não fenomenológico existencial de ser – que Buber, por exemplo, chamaria de eu-isso – e o modo fenomenológico existencial. O modo contactual de ser, a contactuação, dá-se, assim, especificamente, como modo fenomenológico existencial de ser.
Uma forte condição de discontato, ou seja, uma forte possibilidade aversiva no campo fenomenológico existencial de possibilidades da pessoa, principalmente quando adquire uma forma insidiosamente, crônica, diacrônica, pode condicionar uma aversão específica a este modo fenomenológico existencial de ser, que é o modo próprio da contactação, da atualização de fenomenológico existencial de possibilidades.
Naturalmente que nenhum ser humano pode viver sem a natural atualização de possibilidades, sem a contatuação. Mas esta dimensão de ser da existência pode ser prejudicada, inclusive vitalmente prejudicada, como parece mostrar a anorexia nervosa, em função de possibilidades difíceis de (cont)atualizar no campo fenomenológico existencial da pessoa -- discontato. Nessas condições fortes de discontato, o modo fenomenológico existencial de ser passa a ser progressiva e especificamente evitado como um todo. Progressiva e especificamente desaparece, portanto, a alternância saudável entre nosso modo não fenomenológico existencial de ser, e o modo fenomenológico existencial; enquanto que a vida vai tendendo a se restringir a este funcionamento ôntico, não fenomenológico existencial.
É o padrão deste modo de ser que permite e condiciona e potencializa a restrição progressiva do contato, da contatuação, da contatividade, da contatualização de possibilidades – o padrão de descontato, mais ou menos específico, mais ou menos generalizado. É perfeitamente possível a vida desta forma. Mas as implicações são, naturalmente, graves.
No caso da pessoa que sofre de anorexia nervosa, um caso radical e extremo, o descontato, como sempre ocorre, incapacita os mecanismos naturais de auto-regulação organísmica. Mecanismos estes que dependem, fundamentalmente, da (cont)atu-alização de possibilidades no campo fenomenológico existencial organismo-meio. Invadindo e se instalando nas funções vitais do sistema fome-saciedade. Não é de se excluir que o que esteja em questão para a pessoa seja a recusa obstinada a receber alimentos e nutrição de um meio (no caso o meio familiar, ou a vida como um todo, assim entendidos, a partir de suas vicissitudes) hostil e/ou aversivo.

Acho que o mais importante de pensarmos desta forma a questão e a condição da pessoa que sofre de anorexia nervosa é podermos conceber de formas radicalmente novas a terapêutica. No caso, formas terapêuticas radicalmente ligadas ao padrão de atividade de contato da pessoa, à otimização do padrão de contato, como sempre em Gestalt Terapia. Precisamos, inclusive, entender melhor o conceito de contato, e a estratégia terapêutica da Gestalt Terapia, radicalmente ligada à melhoria e otimização do padrão do processo do contato.
Esta perspectiva aponta alternativamente para ambiências e terapêuticas diferentes. Pensamos, sempre, no caso da pessoa que sofre de anorexia, em psicoterapia formal, em clínicas, hospitais, atenção nutricional, medicações e complementos alimentares...
Tudo isto pode ser necessário, e mesmo imprescindível. Mas, quando pensamos em contato, em melhoria do padrão de contato, é possível, e mesmo imperativo, lançar mão de inúmeros recursos e atividades não convencionais.
A rigor recursos, ambiências e atividades que permitam a ação – ação meramente compreensiva e ação compreensiva e motora, mas ação --, espontânea, expressiva. O grupo vivencial, inclusive, e em particular, em suas formas intensivas e comunitárias de final de semana; o canto coral, música, muita música, dança, arte, dedicada, mas a critério das propensões e interesses do cliente; grupo de trabalho voluntário, teatro, natação, montanhismo, esportes em geral, banho de rio (não poluído), banho de mar (idem), atividades com animais... E uma série enorme de atividades, que podem ser concebidas, e criativamente concebidas, de acordo com os interesses, habilidades e condições do cliente e dos terapeutas.
As atividades ligadas à natureza, a vida social incluída, a arte, os esportes, têm uma grande importância. Porque, fundamentalmente, o que se encontra perturbado na condição da pessoa que sofre de anorexia nervosa é a sua relação com a natureza. Natureza que, ao nível fenomenológico existencial da contatuação, contatoatualização, não tem, vivencialmente, “dentro” e “fora”, não é um colocar um “fora” para “dentro”. Mas é corpo fenomenal, é sentidos e ação, contactuação, que querem espontaneamente se expressar.
E, não podemos esquecer, o tempo para agir, é fundamental.

A GRIPE AVIÁRIA MANDA NOTÍCIAS. Qual é a da Gripe Aviária?

Um surto de Gripe Aviária na Indonésia, mais dois na Coréia... E o vírus continua ensaiando, evoluindo e se especializando. E não importa que seja lá pelo Sudeste da Ásia. Com a generalização dos meios de transportes, e o fluxo internacional de passageiros, a pandemia poderia se disseminar pelo mundo em horas...
A Gripe Aviária é grave porque é uma gripe selvagem. As gripes podem ser dos tipos 1, 2, ou 3. As de tipo 2 ou 3 já têm uma convivência com a humanidade, contra elas já foram desenvolvidas vacinas, e o sistema imunológico das pessoas, por toda a humanidade, já desenvolveu anticorpos e defesas para lhes fazer frente. Não é o caso das gripes de tipo 1. Contra a qual a humanidade não tem defesas, nem epidemiológicas, nem imunológicas. Sua infecção tem sido mortal em grande parte dos casos, o que de certa forma a contém, já que ela mata a maior parte daqueles a quem afeta, e que por isso se dissemina menos. Curiosamente, se ela reduzir a sua letalidade, passará a se disseminar com mais facilidade, e poderá, então estar batendo à porta por todos os cantos do planeta. Os meios de transporte, a urbanização, a favelização, a criação intensiva de aves para o abate, e outras mudanças ecológicas, junto com a vulnerabilidade e vulnerabilização por doenças co-incidentes potencializam enormemente o risco da pandemia, uma epidemia generalizada, e sem meios convencionais de controle. Como dissémos antes, a produção de vacinas é insuficiente e precária, a produção do antiviral que pode enfrentar a doença é igualmente limitada e precária, a produção de antibióticos que poderiam aumentar as defesas pelo combate a infecções oportunistas está em queda, porque não é lucrativa, e os sistemas sociais de saúde têm sido desmontados e sucateados nos EUA, e em outros países desenvolvidos.
Lamentavelmente, é preciso entender que vão progressivamente criando as condições de possibilidade da hecatombe. E é essencial tomar medidas preparatórias. Medidas institucionais, e medidas que permitam à população desenvolver uma consciência do risco, e prepara-se preventivamente, com medidas proativas.
Duas vias de contágio podem se desenvolver, segundo os especialista, ave-pessoa, e pessoa-pessoa. Já há a possibilidade bem evidente de que ocorra esta segunda forma de contaminação.
As formas do vírus (Davis) circulam entre aves que migram da Sibéria para o Sul da China e para o Sudeste Asiático. Essas aves têm um contato com aves doméstica, em especiais patos, e com porcos, que são assintomáticos. Daí podem se espalhar por aves domésticas, pombos, e outras aves silvestres. Desenvolvendo-se a possibilidade de contágio pessoa-pessoa, e outras condições epidemiológicas, um surto humano pode se espalhar rapidamente por toda a humanidade. Uma pandemia para a qual não temos defesas imunológicas, e para a qual as defesas epidemiológicas são precárias.
As populações mais pobres têm todas as vulnerabilidades que a pobreza condiciona, além da irresponsabilidade de governos como o de Bush, que dizima os fatores de defesa epidemiológica que são essenciais para a defesa destas, e de toda a população.

ANOREXIA. QUEM DISSE QUE A QUESTÃO É A DE UM CORPO ESGUIO?!

Diante do profundo impacto causado pela lamentável morte da jovem modelo, há alguns dias, se reacende, na imprensa, na sociedade em geral, e nos meios especializados o debate sobre a chamada anorexia nervosa. É chocante constatar, principalmente na imprensa, em face de sua responsabilidade social, as assertivas, quase que consensuais, atribuindo o problema a causas relativas a um ideal "estético" de um corpo esguio; colocando a categoria das modelos como epicentro do problema, ou de sua constituição, ou colocando esta como uma das causas fundamenrtais. Choca também, como sempre, o querer atribuir o problema a causas predominante médicas ou fisiológicas, "genéticas!"
Talvez o que possamos, pelo menos especulativamente, entender é que a determinação oculta da pessoa que sofre de anorexia não é a de um corpo esguio, mas, no limite, a de morrer mesmo; ou a de não compactuar com um ambiente dissimuladamente hostil e/ou repulsivo. A recusa, talvez, a receber o alimento de um meio que ela tem e vivencia como repulsivo, em especial como provedor de seu sustento e alimento. Ou talvez a recusa ao prosseguimento do decurso e da qualidade de uma vida que ela considera intolerável e inadmissível, ainda que, talvez uma razão, as causas factuais estejam compulsóriamente soterradas e bloqueadas na história e nos segredos familiares, ou por trás dos conteúdos explícitos do cotidiano. Não resisto à idéia de ver na pessoa que sofre do problema uma suave e determinada, resistente; até mesmo ao nível obstinado do suicidio.
Parte fundamental da compreensão necessária parece ser a de compreender a esta obstinação sem remissão. E o que torna tão repulsivo à anoréxica aceitar o alimento de seu ambiente. Por outro lado, o que estria na raiz existencial do definhamento e morte como alternativas exclusivas e excludentes, qual a dinâmica psicológica e existencial?
Para mim parece claro que existe algo de terrível e secreto na relação com os pais. Ou na relação familiar, mas envolvendo sempre os pais. Às vezes pessoas com anorexia relatam abuso sexual, e aí bem que poderia estar um tipo de causa. Em particular quando este tipo de abuso não pode ser elaborado pela criança, nem imediatamente, nem ao longo do seu desenvolvimento. Potencializado por um segredo, tabu, e cumplicidade irrestrita da mãe, como costuma frequentemente acontecer. O ódio dissimulado de uma mãe, permanentemente atuando de um modo dissimuladamente destrutivo contra uma criança e adolescente, como não é raro.
A insinuação desse tipo de relação causal na distorção de relação com os pais me parece bastante evidente frequentemente.
E é tempo já de deixarmos essas explicações fáceis acerca de "um corpo esguio", para melhor podermos acompanhar as pessoas que passam por esse tipo de processo.
Uma coisa é certa, a determinação em intervir, regular e manipular artificialmente a ingesta de alimentos leva a uma total perturbação da delicada fisiologia fome-saciedade, criando uma fisiologia secundária tolerada, doentia e lentamente mortífera. Mas quando o problema se torna um problema médico, já se está em fases avançadas do processo, em especial dos elementos de sua causação.
Uma parte fundamental do acompanhamento de pessoas que passam pelo difícil problema da anorexia reside em nos descolarmos e nos afastarmos das explicações fáceis, sugeridas pela imprensa, e popularmente. Nos afastarmos, e discutirmos com os colegas médicos os limites das explicações meramente médicas, ao tempo em que possamos constituir com eles equipes criativas de trabalho, que possam considerar as possibilidades da causação nas condições e relações familiares históricas. E para que possamos, em particular, constituir equipes de trabalho que possam fornecer altrernativas terapêuticas inovadoras e produtivas.

GRIPE AVIÁRIA + SARAMPO

A notícia de dois casos de Sarampo no interior da Bahia, mais dezesseis casos suspeitos, merece a maior atenção das autoridades de saúde, e dos psicólogos comunitários e da saúde. Pelo que representa o Sarampo, em si, e a importância do seu controle no Brasil, e pelo risco da pandemia de Gripe Aviária, conjugada com um retorno endêmico, ou epidêmico do Sarampo.
O Brasil não registra um caso atóctone do Sarampo desde 2001. Houve casos em 2003 e 2005, mas foram casos importados. E certamente esses casos atuais na Bahia são também casos importados, já que as pessoas podem ter se contaminado em Lençóis, área de turismo, na Chapada Diamantina.
A última epidemia de Sarampo no Brasil foi em 1997, com 53 mil pessoas infectadas; a última morte por sarampo foi em 1999. O controle e a erradicação do Sarampo no Brasil é uma conquista inestimável, uma vez que, aparentemente inocente, o Sarampo é um matador cruel. Não tanto pela sua infecção, que tem uma evolução tipicamente benigna, mas pela sequela de deixar o sistema imunológico da pessoa, em particular criança, a quem ataca extremamente fragilizado, propiciando o ataque, por infeções oportunistas, do trato respiratório, em particular as peneumonias, por exemplo, ou as gastro-enterites. Em conjunto com a má nutrição, más condições de saúde, e outros fatores debilitantes, o Sarampo era responsável por uma enormidade de mortes e mutilações, em particular entre crianças, mortes e mutilações nem sempre detectáveis, ou a ele atribuídas, uma vez que se davam subsequentemente a sua infecção, por causas que não eram diretamente a ela atribuíveis.
Uma possibilidade que seria de dar arrepios seria a de uma epidemia de Sarampo no Brasil, ou de um seu retorno endêmico, conjugados com a pandemia de Gripe Aviária, que assoma, e assombra no horizonte mundial, e do Brasil em particular.
Os especialistas em epidemiologia, em viroses, e em gripes, têm dito que estamos vivendo um "tempo emprestado" em termos de uma pandemia de Gripe Aviária. Porque eles não conseguem entender nem como, nem por quê, a pandemia ainda não se desatou. Com todo o seu tropel de indizíveis calamidades, como uma quantidade de 100.000.000 (previsões mais otimistas) a 1.000.000.000 (as mais pessimistas) de mortos em todo o mundo.
As populações pobres seriam os eleitos por excelência da pandemia, ainda que não os únicos, naturalmente. À sua fome crônica, e/ou má alimentação; precárias, ou péssimas, condições de vida, e psicológicas, se soma, na potencialização da letalidade massiva da Gripe Aviária, a incidência de outras doenças debilitantes. Tais como as afecções do sistema respiratório, gastro-enterites, as verminoses, a Malária, o Dengue, as depressões do sistema imunológico, as depressões psicológicas, as gastro-enterites, as epidemias e endemias várias, e outras. Dentre estas, no topo de suas contribuições catastróficas, poderia estar, entre nós, o Sarampo, com o seu típico debilitamento do sistem imunológico de suas vítimas.
Felizmente podemos incluir o Sarampo fora desse rol de potencializadores catastróficos de uma possível pandemia de Gripe Aviária. E é preciso, a todo custo, preservar nossas conquistas em controle epidemiológico do Sarampo.
Atualmente, a gripe aviária se aperfeiçoa, sem pressa, no meio de aves migratórias, patos, porcos e pombos, entre a Sibéria e os pântanos, e mercados molhados de frangos, nos criatórios intensivos de galináceos, do Sul da China, do Vietnan, do Laos, da Tailândia e do Cambodja. Depois de várias tentativas do vírus de se desatar pandemicamente, ele pode, segundo os especialistas, estar prestes finalmente a ultrapassar suas barreiras animais, geográficas, proteicas, gênicas, e se espalhar pela humanidade por todo o mundo.
Dizem os especialistas, que, num país como os EUA, demoraria um mês entre a detecção da epidemia, e a ação de saúde pública para combatê-la... A atitude das elites parece incluir a tolerância, quando não a omissão criminosa, e genocida, para com o risco da devastação de imensos segmentos mais pobres da população, num holocausto de enormes proporções. É limitada a produção de vacinas, que não dá lucros para a indústria farmecêutica, a big pharm; a produção do Tamiflu, um dos únicos antivirais efetivos, produzido apenas pela indústria Roche na Suiça, é extremamente limitada. E há um declínio significativo na produção de antibióticos em todo o mundo, antibióticos que poderiam combater a letalidade pelo combate a infecções bacterianas oportunistas no curso de uma possível pandemia. Os serviços de saúde pública têm sido desmantelados ou sucateados em muitos países, com efeitos que seriam apocalípticos no caso de uma pandemia.
Havendo uma pandemia, cidades como Nova York e Londres, isto para não falar nos exércitos nacionais, competiriam ferozmente pelos estoque internacionais de vacinas, antivirais e antibióticos, e monopolizariam a sua compra. Os segmentos mais pobres da população, já fragilizados por suas condições de vida, endemias e epidemias, estariam entregues a sua própria sorte.
No Brasil, temos a produção de vacina, de uma forma limitada, e que será desafiada pelas capacidades de mutação do vírus. Manter o Sarampo fora já será uma esforço importantíssimo na redução do potencial letal da pandemia. Pensar e prevenir as possibilidades da pandemia sobre a enorme população atacada já pela Malária é já um enorme e imperioso desafio, em particular desafio ético. Da mesma forma que pensar, com relação a pandemia, as inúmeras questões, não só relativas ao controle epidemiológico, mas as relativas a como potencializar as populações para um enfrentamento ativo de uma pandemia, no caso de ela efetivamente vir.
Temos que incluir, aí, as medidas com relação a inúmeros centros urbanos nas proximidades ou conjugados com rios, sistemas estuarinos e lagunares, habitats naturais das aves que podem propagar a pandemia.
Melhor uma mobilização sem pandemia, do que uma pandemia sem mobilização.